Strata için Barış Mücen’le editörlüğünü yaptığımız Bourdieu’den Sonra sayısındaki söyleşimizi buraya koyarken sayıyı teslim ettikten sonra Gümüşlük Akademisi’ndeki dersimin hazırlıkları sırasında karşılaştığım bir Walter Benjamin alıntısını koyma ihtiyacı duydum. (Bu arada dersleri düzenleyen Göçebe Düşünce Derneği’nin çalışmalarıyla henüz tanışmadıysanız tavsiye ederim https://gocebedusunce.org/.)

“Fakat Sosyal Demokrat Parti bilgi güçtür sloganının iki anlamı olduğunu görememişti. Burjuvazinin proleterya üzerindeki egemenliğini garantiye alan bilginin aynı zamanda proleteryanın kendisini bu egemenlikten kurtarmasını sağlayacağını düşünüyordu. Gerçekteyse, praksisle hiçbir bağı olmayan ve proleteryaya sınıfsal durumu hakkında hiçbir şey öğretemeyen bilgi, ezenler için bir tehlike oluşturmaz. Sosyal bilimler alanına ait bilgi için bu özellikle doğruydu, çünkü ekonominin çok gerisinde kalmıştı ve ekonomi teorisindeki devrimden etkilenmemişti”

Bu cümleyi okuduğumda ilk aklıma gelen, Bourdieu’nün kimi zaman ekonomizmle suçlanan sosyolojisinin yaptığı şeyin aslında bu olduğuydu. Bu geniş bir tartışmanın konusu ancak buraya koymadan edemedim.

Söyleşiyi daha derli toplu okumak isteyenlen için buraya ayrıca pdf olarak yerleştiriyorum çünkü ne kadar uğraşırsam uğraşayım olur olmaz yerlerde zuhur eden çizgilerle başa çıkamadım:) iyi okumalar

Yuvarlak Masa: Nazlı Ökten, Barış Mücen, Aksu Akçaoğlu, Vefa Saygın Öğütle

Deşifre: Tolga Ulusoy, Hilal Sevlü

Nazlı Ökten (NÖ): Bourdieu sosyolojisi gerçekte çağdaş bir sosyoloji imkanı‐ nın tartışmasıdır. Bu tartışma da birkaç eksene oturuyor. Bourdieu sosyolojisi‐ nin ne anlama geldiği bugün bir anlamda bir simgesel sermaye gibi işleyerek sosyoloji disiplini içinde anması, söz etmesi, bir anlamda moda etkisi ya da  işte sık sık başımıza geldiği gibi bir paradigmanın, bir hâkim anlayış haline gelmesi bakımından anlaşılabilir. Neredeyse Bourdieu demeden hiçbir şey yapılamaz oldu sosyoloji içerisinde. Bunu kendisinin sorunlu olduğunu da düşünüyoruz ayrıca. Sizler adına da konuşmakta bir sakınca görmüyorum çünkü sıklıkla dile getirdiğimiz bir durum. Yirmi yıl sonra ne olduğunu konuşmak, ne olduğuna dönüp bakmak hem kendi deneyimlerimiz açısından hem de genel anlamda Türkiye’de üniversite alanının içinde Bourdieu’nün ne ifade ettiğini anlamak açısından önemliydi. Bu sayıdaki Bourdieu çevirileriyle ilgili makaleye de bu nedenle yer verdik. Bunun yanısıra bir araya geldiğimizde tartıştığımız bazı meseleler, özellikle epistemolojik ve ontolojik boyutla‐ rın değerlendirilmesi veya sermaye kavramının bazı durumlarda daha iktisadi terminolojiye indirgenir şekilde kullanılması, Vefa’nın yazısının dikkat çektiği gibi habitus kavramının bir tür nominalizmin kurbanı olması gibi unsurlar, bizim açımızdan yeniden bir değerlendirmeyi gerekli kılıyordu. Buradan baş‐ layabiliriz. Sayının kaygısı, muradı diyebileceğimiz şey bu eleştirel okumayı, Bourdieu sosyolojisinin kendisine yaraşır bir eleştirel okumayı gerçekleştirmekti. Çünkü birçok kez söylediğimiz gibi bizim derdimiz Bourdieucü bir sosyoloji değil Bourdieu sosyolojisinin araçlarıyla bugün bilimsel sosyolojiyi nasıl düşünürüz sorusuna cevap aramak. Bu bilimsel sosyolojide benim açımdan dikkat çekici olan, hatta Althusser’in epistemolojik kopuş kavramının Bourdieu’ye uygulandığı yani sıradan bilgi ile bilimsel bilgi arasında bir epis‐ temolojik kopuş olduğunu ve olması gerektiğini, aktif olarak bilimsel sosyoloji diye bir şey varsa ve bilimsel bir bilgi üretilecekse sürekli olarak bu kopuşun yeniden düşünülmesi gerektiğini bunların araçlarından bir tanesinin de özellikle düşünümsellik olduğunu konusu olduğunu görmektir. Bizim için de düşünümsellik bütün bir çalışma eksenini kateden temel bir zemin    oluşturuyor. Sadece farklı sosyolojilerin hepsine birden imkân tanıyan bir alan olduğu için değil ‐çünkü çok ayrı yöntemlerle çalışabilirsiniz çok başka yollara gidebi‐ lirsiniz‐ düşünümsellik ilkesi araştırmacının kendisini araştırma nesnesiyle ilişkisi bağlamında toplumsal ilgileri ve ilgisizlikleri, çıkarları veya çıkarsızlıkları bağlamında düşünmesini gerekli kıldığı için. Bu kimi zaman toplumsal cinsiyet açısından kimi zaman sınıfsal açıdan sürekli olarak sorgulanması gereken bir mesele. Dolayısıyla buradan başladığımızda bizim için sayının durduğu yer belliydi bu yüzden sayının geneli de böyle bağlandı. Bu noktada topu Barış’a atabilirim.

Barış Mücen (BM): Bence de oradan başlamak iyi olabilir. Düşünümsellik zaten ilişkisel düşünce üzerine kurulan bir ilke. Bourdieu sonrası gibi bir mesele karşımıza hem Bourdieu’nün tözcü kullanımlarından duyulan bir rahat‐ sızlık, hem de biz bu sosyolojiyi nerelere açabiliriz sorularıyla geldi. Vefa’nın da bu tözcü kullanımlardan dertlenmesi, keza ben de Vefa’nın yazıyı görmeden önce benimkini o şekilde düşünmüştüm. Bu kullanımından rahatsız olma hali ama bu kullanımını nasıl kuramsallaştıracağız benim temel düşündüğüm şey o. “Bourdieu Nedir?” gibi bir soru ile bunu yapamayız gibi geliyor bana, bu Bourdieu üzerinden sermaye üretme gibi bir tarz olur. Benim için daha kritik olan Bourdieu ile düşünme o yüzden de çok açılabilecek yeri var aslın‐ da. Bourdieu’den sonra sorusu Bourdieu ile düşünme sorusu gibi geliyor. Onu ne şekillerde açabiliriz? Şimdi tözcü bir sorun var; adam çok açık şekilde ilişkisel bir metodoloji kurmaya çalışıyorum demesine rağmen bunlar görünüyor. Ama bu bir yanlışlık diyebileceğimiz bir durum değil. Akademinin işleyişiyle oluşan bir durum. Bourdieu’nün de sorunsallaştırdığı bizim de Bourdieu’den öğrendiğimiz. Yani işte teori/araştırma ayrımı, özne/nesne ayrımı gibi… Mesela tezlerde önce teori kısmı sonra araştırma kısmı yazılması, ikisinin arasında hiçbir bağlantı olmaması gibi, aslında bu kullanımın temel göstergelerinden biri. Kimsenin o kavramlarla, metodolojiyle bir alakası yok. Bu alakasının olmaması da basitçe bir seçim değil. Benim için esas sorun o. Etrafımda gördüğüm hem genç araştırmacılarda hem diğerlerinde, genç olmak gerekmiyor yani, basit bir okumama durumu da değil bence bu. Sonuç olarak araştırmaların metodolojisi bu şekilde tekilleşmiş durumda yani. Pozitivizm dediğimiz şey bugün böyle işliyor aslında… İnsanlarla konuşacağım, ampirik materyalim neyse araya da habitus atayım sermaye kavramı atayım falan şeklinde giden haller yani. Şimdi bu bir taraftan beklenen bir şey bu akademinin işleyişinde, çünkü herhangi bir araştırmada kavram bekleniyor. Onun bilimselliğini üreten şey, sanki kavram kullandığımızda bilimsellik etkisi oluyor.

NÖ: Burada hemen devreye girebilir miyim Barış? Küçük bir şey söyleyip çıkmak istiyorum. Çok doğru söyledin bu herhangi bir yanlışlık değil   yapısal bir mesele aslında bu kavrayışın kendisinden çıkan. Acaba bunu sadece Bourdieu’ye değil tüm kavramlara ve teorilere bağlı olarak kullanabilir miyiz? Şöyle ki bu skolastik hata dediği şeyle, bir nevi teorinin her zaman pratiğe bir üstünlüğü olduğuna var saymamızla mı alakalı? Yani üretilen kavramın sahadan gelecek bilgiye üstün olduğunu var sayıyoruz ve ona hâkim olmasını bekliyoruz. Dolayısıyla elimizde bir kavram setiyle sahaya çıkalım istiyoruz. Halbuki sahanın gerekleri ve sahanın yapısı dolayımında düşünmek hangi kavramları kullanacağımıza dair bize çok daha geniş bir perspektif açabilecekken önce kavrama yapışıp sonra sahaya çıkılıyor gibi hissediyorum bazen. Acaba sende de geçerli mi bu çerçeve onu soracaktım?

BM: Ben yazıda kurmaya çalışmıştım ama büyük ihtimalle ona çok giremeyeceğim aslında yazının temel vurgusu şu olacaktı: Bourdieu’nün bir ampirik düşünce üretmesi. Ampirizm değil ama ampirik düşünce. Bu da nedir? Felsefenin evrensel kurduğu kavramları ne bileyim özne, benlik, akıl gibi genel kavramlar neyse. Tarihsiz kurulan kavramlar var, felsefenin dili öyle olageldi. Diğer taraftan ampirizmin günümüzde işleyişi sağda solda survey yapıyoruz, bilimsel çalışma oluyor. Ampirik düşünce dediğim, Bourdieu’de anladığım, bir o felsefenin tarihsiz dilini kırmak; iki ürettiği kavramlarla ampirik olanı düşünce olarak üretebilmek. Ampirik olanla karşılaştığımız zaman, bunun bir şeyler düşündürmesi bahsettiğim basitçe. Bir şeyin kanıtı, normatif olan veya olmayan bir iddianın kanıtı olarak değil de, veya bir iddiam var insanlarla konuştum onlar da onayladı hikâyesinden çok ampirik düşünmenin olanaklılığını açabilme kavramları. İlişkisel düşünmenin de benim için temel işlevi o. Bir şeyi gördüğüm zaman “burada ne oluyor” etkisi üretmiyorsa zaten tözsel olarak kurulan, toplumsal kategorilerde işleyen verili anlamıyla anlarım, o tözsel dediğimiz aslında bizim beklentilerimizin onaylanması. Kadın görüyorum zaten kadın var mı yok mu diye sormuyorum tiki atıyorum geçiyorum. Bu basit bir örnek oldu ama bütün beklentilerimizin aslında kategorileşmiş ve tarihsizleşmiş bir hali var gündelik yaşam deneyimlerimizde. İlişkisellik dediğimiz şey bir soru zaten sürekli bunu sorgulamak. Ampirik düşünme eylemlerin tarihselliği, yani etkisi. Gözlediklerimizi ampirik bir şekilde düşünmek o yüzden kritik, yani ampirik alanda sürekli eylemliliğin etkisinde kurulan bir alana giriyoruz biz. Sosyolojiyi ampirik yapan bu, o yüzden felsefe gibi bir soyutlamaya giremiyor. Ampirizm gibi duyularımıza geleni doğrudan reflekt etme hali de anlamsız kalıyor çünkü o da ampirik düşünme olmuyor o da bizim genel geçer olanı, kavramlarımızla bir yere oturtmamız oluyor. O yüzden Bourdieu’nün temel katkısı ikisini de sorunsallaştırıp, felsefenin evrensel diliyle ampirizmin sorgulamadan kabul ettiği duyularımızı kırıp, ampirik bir düşünme alanı açması. Bu da sosyolojinin temel kritik noktası. Bunu sadece Bourdieu de yapmadı bütün temel sosyologların kurmaya çalıştıkları dil zaten buydu. Hepsi başka yerlerden girmeye çalıştı ama Bourdieu’de temel bir fokus oldu bu. Çünkü bunlar üzerinden yarılmalar da olduğu için kendi döneminde 60’larda 70’lerde kavga ettiği yaklaşımlara karşı bir alan açtı diyeyim.

Vefa Saygın Öğütle (VSÖ): Bourdieu şey açısından da şanslı, dediğin de doğ‐ ru, aynı dönemlerde hatta biraz daha evvelde ABD sosyolojisinde Wright Mills, Alvin Gouldner’de benzer şeylere giriştiler aslında, benzer müdahaleler, tartışmalar. Reflexivite tartışması aslında Bourdieu’den de önce başlayan bir tartışma. Ama Nazlı’nın söylediği bir şey var Bourdieu’nün şöyle bir şansı var Fransız epistemoloji geleneğine yaslanıyor güçlü bir gelenek o. Onun kavram‐ sal olarak Emile Durkheim’den tevarüs ettiği o prenosyonlardan kopma anla‐ tısı ki o olduğu gibi Fransız tarihsel epistemolojisinin şeyi bu Nazlı’nın Alt‐ husseryen bir yerden kuvvetlendirdiği kopuş meselesi. Aslında bu kopuş meselesi çok da mühim bir şeydir bu Fransız geleneğinde. Bourdieu bu anlamda daha Durkheimci bir pozisyonda. Onu belki Aksu daha iyi anlatır onun bizim Durkheim derlemesinde bir yazısı vardı tam da bunu anlattığını hatırlıyorum Aksu’nun. O kopuş meselesini Durkheimci bir hat var orada. Onu aslında tam da doksadan epistemeye, kanaatlarden bilgiye veya işte malumattan bilgiye vs. geçişin şeyi olarak kodladı bunu. Bir yandan bu Bourdieu sosyolojisine güçlü bir teorik zemin sunuyor evet ama diğer taraftan Barış’ın bahsettiği ampirik düşünme dediği mesele aslında tam da Bourdieu sosyolojisinin o… Wright Mills’in eleştirdiği hatırlayın bir yanda grand theory diğer yanda soyutlanmış bir ampirizm “Bu ikisi arasında biz kalmaya mecbur muyuz?” eleştirisinin şeyi olarak çıkıyor Bourdieu. Buna bir pratik çözüm olarak çıkıyor. Bir yanda büyük yöntemci bir tarafta sahada veri toplayıp duran ampirist biz bu ikisi arasındaki iş bölümünü nasıl kırarız sorusuna somut ve pratik bir cevap verdiği için Bourdieu bence son yirmi yıla, otuz yıla damga vurmuş bir figür. Nazlı’nın açılışta dediği doğru Bourdieu’nün merkeze gelmesinde bir sorun var doğru. Fakat Bourdieu’nün ortaya koyduğu çok somut bir pratik var o pratik tam da o sosyolojiye kendisinden önce damgasını vuran o keskin yarılmaya ki o neredeyse Snowcu manada iki kültür gibi bir yarılma. Yani bir tarafta teorisyen bir tarafta saha araştırmacısı bu kadar keskin yarımı ilk kez Bourdieu ‐bundan bir dert olarak söz edildi Wright Mills söz etti, Gouldner coming crisis dedi‐ fakat bunun pratik dokunması çok sarsıcı oldu bana sorarsanız. Nazlı’nın dediği önemli derginin ilk sayısında Tolga’yla yaptığımız  söyleşide –belki hatırlar Tolga—ilişkisel çalışma bir sosyal bilimci yatkınlığıdır. Bir teorik tercihin olmasının çok daha ötesinde tam sizin bahsettiğiniz akademi içindeki yatkınlık dolayımıyla da görmek gerekiyor. Yani burada habitus kavramı bilinçli şekilde kötüye kullanılmıyor o bir yatkınlığın bir ürünü aslında. Türkiye’de tezahürleri üzerine bilahare konuşuruz ama bunun bir yatkınlık oldu‐ ğunu eğitimin erken aşamalarında ortaya çıktığını görüyoruz. O teorik meşguliyetle ampirik saha araştırmasının dokunması ve bir şey haline dönüştürülmesi zanaatın kendisi bu aslında başlı başına. Barış’ın başta söz ettiği tez yazılıyor bir yanda teori var koca koca kelimelerle bir teori yazılmış ikinci bir kıs‐ ma geçiliyor bir anda dil değişiyor, o bağlantılar kopuyor. Aslında çok basit bir sahaya çok büyük şeylerle gidilmiş oluyor çok büyük kavramlar gidilmiş oluyor üzerine. Bu efektin kırılıp bunu veliahdında bir sosyal bilim yapmanın kendisi tam da o Bourdieu’nün zanaat dediği şeye tekabül ediyor diyebilirim.

Aksu Akçaoğlu (AA): Ben şöyle dâhil olayım, ilk başta Nazlı’nın açtığı patikadan ilerleyerek aslında Bourdieu sonrası Bourdieu sosyolojisinde şöyle bir manzara görüyorum, genel olarak aslında bir gelişigüzel Bourdieu kullanımı ortaya çıkmış gibi duruyor. Bugünkü sosyoloji pratiğinin büyük oranda Bourdieu sosyolojisinden besleniyor dediğimizde bu bir taraftan kulağa hoş geliyor ama diğer taraftan da beraberinde birtakım tehditler getiriyor. Bunun başında Bourdieu’nün geliştirdiği kavramların en merkezilerinin örneğin sermaye kavramının aslında tamamen bağlamından kopuk bir şekilde kullanılması geliyor. Aslında bir sermaye olarak düşünemeyeceğimiz bazı şeylerin sermaye olarak kavramsallaştırılmasından bahsediyorum. Mesela cinsel sermaye, ırksal sermaye, etnik sermaye gibi. Aslında sizin de değindiğiniz gibi Bourdieu’nün geliştirdiği kavramsal çerçeve birbiriyle bütünlüklü, ilişkili. Yani bir takım epistemolojik, ontolojik imalar içeriyor. Habitus dediğimiz zaman artık biliyoruz ki konuştuğumuz insanlar ontolojik olarak bilinçli değiller artık eğilimsel varlıklardan bahsediyoruz. Dolayısıyla bütün varsayımımızı bu eğilimsel varlıkla uyumlu şekilde kurmamız gerekiyor. Veya sermaye kavramını kullanıyorsak toplumsal dünyada farklı iktidar odaklarının bulunduğunu iddia edi‐ yoruz dolayısıyla bunlarda toplumsal dünyada çeşitli kurumlara tekabül edi‐ yorlar. Yani gösterilebilir somut bir sermayeden bahsettiğimizde üzerinde mücadelelerin olduğu ve ampirik dünyada da bir yere tekabül eden bir şeyden bahsediyoruz. Dolayısıyla da kavramların birtakım imaları var ve bunlar‐ la uyumlu şekilde ilerlemek gerekiyor. Ama ortaya çıkan tabloda genel olarak gelişigüzel Bourdieu kullanımı görüyoruz. Bourdieu’nün bugün bu kadar merkezileşmesinin temelleri üzerine konuşurken de belki şunu vurgulayabilirim, son zamanlarda üzerine düşündüğüm bir şey, Bourdieu’de sembolik olana yapılmış büyük bir vurgu var. Aslında genel olarak 20. yüzyılın ikinci yarısına gelinceye kadar aslında bir tarafta bir takım maddi yapılar bunun başında ekonomi var bunun üzerinden oluşmuş ayrımlar, etrafında örülmüş bir toplumsal dünya. Dolayısıyla da en net şekilde Marksizmde gördüğümüz toplumsal dünyayı ekonomi alanındaki çatlaklar üzerinden, ayrımlar üzerinden okuma girişimi. Diğer tarafta da aslında sosyolojinin vazifesinin insanın kültürel bir varlık olduğu dolayısıyla ancak anlamla birlikte hareket edebildiğine  dair  sosyolojinin  bu  anlamı  araştırması  gerektiğini  düşünen sembolik düzlemi vurgulayan başka bir gelenek. Bu ikisi arasında kurulmuş bence Bourdieu sosyolojisi en tutarlı, en bütünlüklü toplum kuramı. Sembolik sistemlerin bir tür politik ekonomisi karşımıza çıkan şey. Temel kavram setimize baktığımızda yedi tane kavramsal araç varsa bir tanesi sembolik şiddet, bir tanesi sembolik iktidar dolayısıyla da Bourdieu ekonominin içine kültürü, kültürün içine çıkarı sokuyor. Sembolik olanın içine iktidarı dahil ederek aslında daha öncede aşılmaya çalışılan ayrılıkları bence kuramsal olarak da anlamlı ve tutarlı bir şekilde aşabilecek araçları üretiyor. Biraz bunun için herhalde bu kadar merkezi hale geldi diyebilirim.

NÖ: Ben burada karşı bir şey söyleyebilir miyim Aksu sana? Senin anlattıkların çok güzel ifade etti sembolik sistemlerin politik ekonomisi açısından. Gerçekten ben bunu Bir Pratik Teorisi İçin Taslak’ı çevirirken iliklerime kadar hissettim. Şeref ekonomisi bölümü var orada yapmaya çalıştığı şeyi kendi aile tarihimi onun üzerinden okuyabilecek kadar hissettim. Fakat şurada sana katılmıyorum bence bu ikiliği aşamıyor Bourdieu. Bence Bourdieu bu ikiliği var olan paradigma içinde en iyi sorgulayabilen düşünür, sosyolog oldu. Çünkü bence bu ikilik aşılmadı. Bu ikilik için çok daha büyük bir paradigma değişimi gerekecek. Biz şahit olur muyuz bilmiyorum ama sanki şahit olacağız gibi geliyor. Biz niye şahit olacağız da üreten olamayacağız? Elbette oryantalist yerden değil ama bizim üniversitelerin sahip olduğu kaynaklar ve bilimsel özgürlük yokluğunun yanısıra genel anlamda da dünyada bilimsel bilginin ticarileşmesinin kazandığı boyut giriyor burada devreye. Yani Bourdieu’nün en az görebildiği yerlerden bir tanesiydi bu ticarileşme. O politik boyutuna bakıyordu biraz Fransa’dan konuşmanın getirdiği bir yanlılık var bence o kadar devlet odaklı ki. Her ne kadar Karşı Ateşler’de neoliberalizmin yayılmasına müthiş bir söylemsel mücadele verse de aslında özelleşme meselesinin üniversiteler için ne anlama geleceğini göremeyecek bir pozisyondaydı. Bizim Türkiye’de yaşadığımız sadece Amerikan modelinin Türkiye’ye ithali sırasın‐ da pıtrak gibi açılmış üniversitelerde değil bizatihi kamu üniversitelerinin içinde de bu ticarileşmenin öğrenci yaşamından üniversitelerin ders program‐ larına kadar her yerde var olması bir kere bunu bir kenara koyalım. Ben bir geri gelmek istiyorum çünkü güzel bir yere geldik Barış’ın felsefenin tarihsiz dilini kırmak üzerine söz ettiği yer Nietzche’nin “filozofların en büyük yanıl‐ gısı tarihsiz düşünmektir” hikayesinde olduğu gibi. Burada bence Bourdieu’nün araştırmacı yaşantısının tarihselliğini vurgulamak zorundayız. Bana sorarsanız düşünümsellik ilkesinini bizzat saha deneyimlerinden çıkararak buraya geldi. Yani düşünce hattına baktığımız zaman da daha geç bir kavramdır. Sosyoloji Zanaati’nde tamamen bunun hakkında düşünüyorlar ama henüz üzerine bir şey kurmamış. Teoriye tarihsel bakmak zorundayız. Althusser  kuşağının  büyük  dersi  ‐hem  Foucault’ya  hem  öğrencilerine  hem Bourdieu’ye‐ buydu. Bu kopuş meselesi tarihsel okumanın kendisi zaten. Bir düşünürün çoğu kez baştan verili ansiklopedik bir bilgi gibi algıladığımız düşünme sistemini aslında kendi gelişimi içinde takip etmek zorundayız. Hep bunu söylemeye çalışıyorum öğrencilerime gökten bir düşünce inip kafasına doğ‐ madı bu adamın. Saha deneyimi, Cezayir kopuşu gibi tarihsellikler… Bunu sergilediği bir makalesi var Cezayir hakkında: Nasıl o savaş, militer kapitalizmin gelişimi, o kopuş Bourdieu’ye başka türlü bakma fırsatı verdi. Dolayısıyla bu savaş kendi kırsal kökenleri, kır hayatını bilmesi, kırla kent arasında tam da 2. Dünya Savaşı’nda Fransa’nın geç modernleşmesi içinde bunlara şahit olabilmesi, eğitim gibi, müzeler gibi büyük ölçekli araştırmalarında bakanlıkların finansmanıyla, fotoğrafçılıkla ilgili çalışması gibi özel sermaye desteğiyle yaptığı çalışmalar son derece belirleyici. Bütün bu büyük ölçekli sahalarda büyük ölçekli ekipleri yöneterek geldiği noktada geriye dönüyor ve ben ne yaptım şimdi diyor her seferinde yeniden. Her seferinde kendi çalışmalarını geriye dönük olarak okuyor. Bu bence en büyük kuvveti, bize olabilecek en büyük derslerden biri geri dönüp ne yaptığımıza bakmak ve ne hata yaptıysak bir öncekinde bunu tekrar etmemek. Bu hatalar, tıpkı sözünü ettiğim bilimsel hatalar gibi kişisel hatalarımız da tesadüf değil. Yani psikanalitik yaklaşım geliştirecek değilim ama düşünümsellik diyorsak araştırmacı olarak bazı hata‐ lara neden daha yatkın olduğumuz mutlaka bizim kendi gelişimimizle alakalı bir yere gidecektir. Vefa gülüyorsun tam da orada bir şey söylemek istiyorsun gibi hissettim.

VSÖ: Bourdieu’nün psikanaliz benzetmesi burada önemli malum sosyoanaliz der Bourdieu psikanalizden esinle. Tam da o sosyoanalizin kendisini, bizzat kendisini nesneleştirmeye çalışır değil mi o otobiyografik girişimde. Orada biraz önce bahsettiğim Fransız sosyolojisinin de o güçlü şeyinden besleniyor. Oradaki hikâye orada semptomatik bir okuma girişimi geliştiriyorlar. Felsefi olarak Althusser’de vardır o. Toplumsal dünyayı olduğu gibi anlamaya çalışmak yerine onun arkasında işleyen, yarı bilinçsiz hatta bilinçsiz şeylerin ama sosyal bireysel değil sosyal inşa olmuş şekilde. Hani bu Fransız sosyolojisinin unutulmuş isimlerinden Maurice Halbwachs’ın hafızanın toplumsal temelleri üzerinden anlattığı hikâyeye benzer bir hikâye. Ben onu çok bağlantılı görüyo‐ rum. Bourdieu’nün o şeyin doğuşunda bedensel şemalar, yatkınlıklar Marcel Mauss, Maurice Halbwachs arkasında bir girişim var aslında. Buradan Aksu’nun bahsettiği konuya geçmek isterim. O sermaye kavramından  tartıştı onu. Sermaye kavramının o çatışmacı şeyin silindiği. Gerçekten öyle bir şey var bir sermaye kavramı varsa orada bir çatışma var orada bir alan var Bourdieucü anlamda. Bir mücadele alanı çünkü ne zaman duysal tek kaşım kalkı‐ yor. Bourdieu üzerinden şeyi söylüyorlar mesela beşeri sermaye, insan sermayesi gibi şeyler kullanıyorlar bu bambaşka hiç ilgisi olmayan tartışmalar   bunlar. Yeni sermaye kavramı girişimleri oldu mesela dijital sermaye. Burada iki tutum var. Bir Aksu’nun aldığı tutum yani sermaye kavramını Bourdieu’nün tanımladığı şekilde bırakıp ya da farklı sermaye kavramları tanımlamaya çalı‐ şan. Bunlarda Bourdieu’nün son dönem çalışmalarından güç alıyorlar. İşte o bilimsel sermaye gibi kavramsallaştırmalardan güç alıyorlar. Biri pragmatik diğeri daha katı, ilkeli bir pozisyonlanma. Tespit olarak bunu söylüyorum. Habitusun o çatışmacı alandan çıkıp salt bir kültür çatışmasına hapsolmasına sıkışması var Türkiye özelinde. Dünyada da vardır bunun bir karşılığı belki ama yani belki bunu konuşmak lazım alan ile habitus arasında Bourdieu’nün kurduğu o sıkı rabıtanın zamanla gevşediğini söylemek belki mümkün. Bu rabıtanın gittikçe gevşediği ve habitusun bağımsız bir varlık kazanmaya doğru gittiği bir tespit olarak söylenebilir. Ama şey önemli o semptomatik okuma modunu tam da şeyin kedisine yöneltmek gerekiyor. Sosyoloji bunu yapmayı başardı hatta bana sorarsanız kendisine zarar verecek denli sert bir yanı var sosyolojide.

NÖ: Bir tür özyıkım.

VSÖ: Tabii tabii. Bourdieu’nün 90’lar sonrasında ön plana çıkmasında yıkıcı eleştirinin postmodernliğe atfedebileceğimiz o yıkıcı eleştiriye bir karşı reaksiyonun da neden olduğunu düşünüyorum.

NÖ: daha sonra açarız belki de burada devreye girme ihtiyacı hissediyorum. Çok önemli politik boyut var. Burada tartışmayalım bu konuyu ama sosyolojinin kim için nasıl üretildiğinin çok önemli olduğunu vurgulamak istiyorum. Bugünkü neoliberal düzen içerisinde sosyolojinin ciddiye alınması çok sınırlı. Sosyolojinin gösterdiği yer bakın bu eşitsizlik, bakın bu ayrımcılık bakın gittiği yer neresi dediğinde onu dinleme olasılıkları çok daha düşük. Burada çok önemli bir politik boyut var. Karşı Ateşler’de Bourdieu doğrudan bunu tartışıyor. Biz de bugün yaşıyoruz zaten bunu her zaman yaşadı Türkiye’de sosyoloji yani bu politik boyutu. Bunu unutmayalım.

BM: Benim gördüğüm üç, bu dediğinle beraber dört izlek açıldı. Bir sermaye kavramını alayım Aksu’nun dediği bana sermayenin genel olarak bağımsız değişken olarak kullanılması halini hatırlattı. Orada sermaye kavramını kul‐ lanmaya bile gerek yok herhangi bir araştırmada bağımsız değişken gibi olan şeye sermaye diyorlar. “Sermaye bu, bak bu da bunu belirliyor” ona göre bağımlı değişken diye kullanıyorlar. O yüzden tözcü kalıyor zaten. Bourdieu’de öyle bir bağımsız değişken yok. Bağımsız dediğin belirlenimsizlik, yani belir‐ lenimlerden bağımsız bir şey var diyorsun, töz de o zaten. İlişkisellik dediğin bağımsız bağımlı değişken hikâyesinin kırılması. Bizim bütün metodoloji derslerinde  temel  şeylerden  biridir  bağımsız  bağımlı  değişken, sosyolojinin nasıl tekilleştiğini görüyoruz burada. Bourdieu’yü kullanırken bile adamın karşısına aldığı metodolojiyi kendi kavramları üzerinden böyle kullanılıyorlar. Diğer mesele, sermaye kavramlarının çoklaştırılmasıyla ilgili doğrudan bir sorunum yok. Ama orada bir temel şeyi görmek gerekiyor. Bu bir güç, sermaye toplumsal bir güç, bunun bir eylemliliğini görmemiz lazım, gözleyebileceğimiz hem de ilişkisel bir güç analizi olduğu için bu ürettiği etkileri, niteliksel üretebildiği farklılıkları görebilmemiz gerekiyor. Sınıf dediğimiz şey aynı kategorilere bölünmüş bir kavram değil mesela Ayrım kitabında. Kim kaç para alıyor sorusuyla sınıfsal farklılığı belirlemekten çok, bu gücün farklı etkiler üretmesi. Bu benim aslında Marx’la düşündüğüm bir şey. Marx’ın da genel okunmasında üretim araçlarına sahip olan olmayan şeklinde okunduğu için yine aynı düzlemde kategorik olarak kuruluyor sınıf kavramı. Aslında  Marx’ın değer kavramıyla girdiği hikâyede aslında bunların nasıl tamamen farklılaştığı, değerin üretilmesiyle, nitel olarak birbirlerinden farklılaşmaları: bir tarafta sermaye birikirken öbür tarafın proleter olması hikâyesi bunların aynı kategorik düzlemde değerlendirilemeyeceğini söylüyor. Değer kavramını bir ilişki olarak tanımlayıp, bu ilişkinin sonucu olarak bu farklılıklar nasıl sürekli olarak üretilebiliyor, bunu gösteriyor… Zaten kontrat dediğimiz, sözleşme dediğimiz şey bunların aynı düzlemde bir ilişki üretmesi. Senin de hakkın var benim de hakkım var biz burada bir alışveriş yapalım bu fark ne oluyorsa herkes kendi metasının değerini alsın o değiş tokuşta. Bu anlayış zaten adamın temel ideoloji sorusu, bu anlayışı sorgulamak için yapıyor analizi. İlişki dediğin şey niteliksel farklılıklar üretiyor, yani aynı düzlemde mesela insan kategorisi üzerinden değerlendirebileceğin bir şey değil, işçi de kapitalist de insan, insana özgü akıl ile bir kontrat yapıyorlar değil. Mesele kontratın ne kadar  adil veya eşit olduğu sorusu da değil, sınıfsal oluşum. Yani insandan değil, sınıftan, sınıf oluşumundan bahsediyor. Kapital’in bir yerinde diyor, özne sermaye değil, değer diyor. Değer de bir töz değil, ilişkisel bir süreç. Bence Bourdieu de buna giriyor, en azından benim sermaye kavramını okuma çalış‐ mam o. Diğer meseleye geçeyim, sembolik olanın özellikle kritik olması dedi Aksu, bence de en kritik vurgu o. En temel şey Durkheim üzerinden gelişen yapısalcılık çizgisi. Bir tarafı Vefa’nın dediği gibi Bachelard, Canguilhem çizgisinden geliyor. Ama esas etki Durkheim’in orada semboliği düşünebilen araçları üretebilmiş olması. En son The Elementary Forms of the Religious Life bence yapısalcılığın en temel metinlerinden. Aynı dönemlerde Saussure “there are only differences without positive terms” diyerek bir ilişkisellik sorusu ortaya atıyor. Yapısalcılığın sembolik olana açılmasının temellerini atıyor belki ama bu düşünceyi esas kullanan ve sosyolojize eden Durkheim. Vefa diyordu Weber’de Durkheim’de var hepsinde var ama bence temel çizgi tamamen Durkheim üzerinden gidiyor. Oradaki semboliğin de şöyle bir etkisi var gerçek ile imaginary arasındaki ayrımı kırıyor. Psikanalizde ayrıştığı gibi üç düzlem olarak tanımlayarak değil, sembolik gerçek ve imaginary şeklinde değil. Tamamen semboliğin zaten toplumsal olanın sosyolojinin nesnesinin alanı olması. Tamamen sembolik olan üzerinden toplumsallık nesnesini inşa etme.

B. M: Nazlı sembolikle maddi olan arasındaki ikiliği tam olarak aşamadığını söylüyordu ya Bourdieu için bir ona girmek istedim. Bir taraftan Nazlı haklı bence, Bourdieu bu ikilikleri aşmaya çalışıyor, ama bu çabaların en iyilerinden birini üretmiş olsa bile, hep o dile düşüyor. Ama burada sembolik olana vurguları, bize bir yol açıyor gibi geliyor bana, bu madde / idea ayrımını aşmak için. Bu semboliğin Bourdieu’nün Durkheim’den alıp ilerlettiği ve sosyolojiyi kurduğu alan diye bahsettiğim yönelim. Şimdi burada sembolik / maddi ayrımını yine biz aslında idea / madde arasındaki ayrım gibi anlıyoruz genelde. Orada bence Bourdieu’deki temel hikâye şöyle diyeyim; ekonomik sermaye maddi olandır, işte ne bileyim kültürel sermaye sembolik olandır diye bir şey yok. Sembolik olan zaten bütün ilişkisellikleri ortadan kesiyor. Şimdi oradaki olay nasıl diyeyim, toplumsal gücün etkilerinin anlamlarıyla oluşması ve bunların tanınması (recognition). Zaten sosyolojinin alanında yani toplumsalın alanında onu ayırıp maddi diye konuşabilme durumu yok. O yüzden zaten sembolik temel vurgu diyordum. Mesela para sembolik olandan ayrışan mad‐ di bir şey değil. Paranın tanınması gerekiyor ki zaten sembolik olarak, o para sirkülasyona girebilsin. Oradaki ayrışma belki nitelik nicelik olarak kurulabilir. Her sermayenin analitik olarak nitelik/ nicelik ayrımı yapılabilir. Nicelik niteliği olmadan işleyemez zaten.

N. Ö: Bu çok önemli bir tartışma aslında Barış. Buraya girersek çıkamayız. Çünkü herhalde bu söylediklerin biraz da senin yeni maddecilik konusundaki okumalarına karşılık geliyor değil mi?

B.M: Ben onu aslında şeyden düşünüyorum yani sembolik dememin sebebi Bourdieu aslında ethos üzerinden düşünüyor bunu. Sosyolojinin kurgusu yani. Dikkat ederseniz Durkheim buna ahlak der ama ethos‘tan bahseder. Weber de ethos‘tan bahseder. Niye protestan etiğinin bir ethos olduğu sadece ahlak, kanun olmadığı gibi. Bir ethos yani yaygınlığının ve bir alışkanlığının oluşması aslında. Şimdi onun vurgusu aslında sembolik olan. Yani hikâye o. Ve bütün toplumsallığı kurduğu yerde yani toplumsal nesneyi kurduğu yerde işte orası gibi geliyor. O yüzden bunu böyle bir maddi olan olamayan diye ayıramayız. Mesela nasıl Weber’de idea dediğin şey etkin bir şeydir. Yani sembolik bütün kurar onu zaten. Yani bu madde idea anlamında düşünemeyiz, çünkü o inancın bir etkisi varsa vardır. Zaten toplumsal varlık dediğin de böyle işler.

N.Ö: Evet ama sence Weber bugün böyle mi okunuyor? Weber bugün tamamen indirgemeci bir şekilde okunuyor. Ben Weber okumalarından çok şikayetçiyim. Bayağı böyle kutuplaştırılıp idealist pozisyona itilip yani böyle onda kültürün maddi bir tanımı yokmuş gibi senin de dediğin gibi sanki kültür de maddi olmayan ayrımına dayanan bir simgesellik içinde görünüyormuş gibi okunuyor. Buna da dikkat çekelim yani. Bourdieu kadar Weber’in de yanlış okumalarından burdan Fizan’a yol olur.

Tolga Ulusoy: Hocam benim bir sorum var. Sembolik olandan bahsettik. Bu‐ rada Bourdieu ile özellikle İngiliz kültürel Marksistler Raymond Williams, Stuart Hall’dür onlar arasında bir araştırma gündemi olarak bir ortaklık var mı? Bu benim kendi şahsi araştırma gündemim olduğu için. Yani arasında bir ortaklık bulunabilir mi? Bourdieu’nün bu işte kültürel olanla sınıfsal olanı bir araya getirme çabasının sembolik olanı ve maddi olanı bir araya getirme çabasıyla kültürel Marksistlerin araştırma gündemi arasında bir ilişki var mıdır?

N. Ö. Bence kesinlikle vardır. Ben buna kısmen post‐marksist bir dil de derim aslında. Ne demek istiyorum post‐marksist derken? Marksizmi içeren ama bugünkü tarihsel koşulların dönüşümüyle Marksizmi nasıl yenileyebiliriz? Yenilemek de değil dertleri aslında. Aynı paradigma içinde çağı düşünme çabası bu bence. Ama burada Marx’ın araçlarının yetmediğini gözleriyle görüyorlar. Bourdieu’nün sermayeyi bu şekilde parçalaması, ayırması bir çabadır yani. Bu aslında kısmen yine Althusser’e referans vereceğim ama Marx için de yapılandır. Mesele Marx’ı yeniden okuma çabasının bir devamıdır. Bunun içinde görünmek zorundadır çünkü buradaki özellikle bu dönemi de eğer düşünürsek 1974 bilmiyorum şimdi tamamen kapitalizmin krizlerine de bağlamak istemiyorum ama sonuçta sömürgecilikle vs., yani Batı Avrupa’nın durumu aşağı yukarı belli oldu İkinci Dünya Savaşı sonrasında. Amerikan hegemonyasının en yoğun hissedildiği dönemde bir dakika şimdi biz yeniden nasıl düşüneceğiz tekrar hem kültürel hegemonyayı hem devlet iktidarını soruları devreye girmiş olabilir. Çok ileri gidiyorum şimdi burada neredeyse spekülasyon yapıyorum. Doğru dürüst araştırdığım bir şey değil. İnşallah biri sağlam araştırır ben de okurum. Avrupa entelektüel tarihi içinde bu türden bir tarihsel antropolojik okuma şart. Bu tarihsel paralelliği kurmak zorundayız. Bu insanlar boşlukta düşünmüyorlar. İkinci Dünya Savaşı sonrasının Baby Boom döneminde üniversitenin büyüdüğü ve açıldığı dönemde düşünüyorlar bunu hep örnek veriyorum: Bourdieu’yle aynı zamanlarda Ecole Normale‘den mezun olan bir hocayla söyleşi yapmıştım. Hatta Althusser’in Kapital’i Okumak’ına da katkıda bulunan Roger Establet ile birkaç sömestr bizim okula ziyaretleri sırasında konuşma fırsatımız oldu. Orada bana söylediği şey şu: Bizi aradılar üniversiteye çağırdılar. Yani şimdi bakıyorum öğrencilerin   dolu dolu cv’leri ile yayınları ile nasıl işsiz kaldıklarına benim hiçbir şeyim yoktu demişti. Biz o prestijli okullardan mezun olduğumuzda artık büyüyen üniversite sistemi içinde hızla yeni görevlere çağrılmıştık diye ekledi. Çoğu asistanken zaten ders vermeye başlıyor. Ve kendi aralarındaki politik tartışmalarla üniversitenin gelişimi beraber ilerliyor. Burada asla bu politik bağlamdan ayrı düşünülmemesi gereken bir şey bizim şu ana kadar en az çalıştığımız yerlerden biri Bourdieu’nün entelektüel tarihi içindeki yeri bakımından. Ama konuyu çok dağıtmak istemiyorum. Buradaki paradigmayı post‐marksist diye tanımlamamın sebebini açıklamak istedim o kadar.

V.S.Ö: Ben bir ekleme yapabilirim burada. Çünkü bununda köklerini Bourdieu’nün kendisinde de bulmak mümkün. Bourdieu’nün çok kenarda kalmış bir metni E. P. Thompson’ın ortaya koyduğu bir ilişki var. Bir makale tam makale de değil bir konuşma olması lazım. Sosyal Sınıfı Yapan Nedir? diye Türkçeye çevrilebilir. Aslında tam da orada Thompson’la kurduğu ilişki de Bourdieu’yü yorumlarken aslında bizzat kendi de bu senin söylediğin bağa ilişkin bir teorik çatı kuruyor aslında. Sınıfların Marksist anlamda değil daha çok Aksu’nun vurguladığını sembolik sınıflandırma meselesi. Salt nesnel bir ilişkinin ötesinde tam da sınıflandırma gücü bu. Sembolik bir güç bu. Sınıfla‐ rın gücü aslında sembolik bir güç. Marks kısmen girer. Egemenler egemen sınıfın değerleridir ama bu basit bir egemenlik meselesinin çok daha ötesinde bir hikâye. Tamda Bourdieu’nün Durkheim’den doğru yakaladığı hat böyle  bir hat. Barışın söylediği önemli. O sembolik vurgunun geldiği yerdir Durkheim. Bu tartışmayı şuraya bağlayabilirim. Tolga sormuştu aslında. Bourdieu sonrası Bourdieu’cü araştırma belirli bir paralellik var burada. Sınıf ve kültür ilişkisi üzerinden yürüyor Bourdieu’cü sonrası araştırmalar. Kim gelir akla hemen? Lamont mesela, Mike Savage. Aslında tam da o sınıf ve kültür ilişkisini bir bağı Nazlı’nın söylediği evet.

N.Ö: Ben burada bir reklam yapmak istiyorum. Derginin bu sayısında Büyük Kedi Katliamı‘nın yazarı İngiliz tarihçi Robert Darnton’la bir söyleşi var. Üçüncü kişi de Tarih ve Sosyolog’a katkıda bulunan tarihçi Roger Chartier. Üçünün bir söyleşisi var. Orada bu sınıf kültür meselesini çok güzel görebilirsiniz.

V.S.Ö: Harika. Dolayısıyla tam da o hat biraz 90’lar sonrasında Bourdieuʹnün temel bir araştırma alanı. Hikâye şu aslında Bourdieu’deki. Biz onu Özgür Budak’la konuşurduk, onun doktora tezi sırasında maddi kültür tartışmaları içerisinde kültür tam da demin Nazlı’nın söylediği gibi çok ideal, düşünsel, fikirsel bir şey olarak kavranmasından dert yanıyordu. Aslınsa Bourdieu’nün de derdi o. Barış’ın en başta söylediği felsefi alışkanlık o düalist düşünme alış‐ kanlığının getirdiği bir şey aslında o. Bir maddi süreçler var bir de kültürel süreçler var. Bu ikisinin arasında biri maddi biri düşünsel diye bir sıkıntı var. Bizzat bunun kendisinin sorunlu olduğuna içkin tam da onun sınıf meselesi boyutunda çalışılması Bourdieu sonrasının önemli bir ayağı olarak karşımıza çıkıyor. Burada son dönemlerde mekân ve konut meselesi gibi konularda as‐ lında Bourdieu’nün kısmen önünü açtığı –tabi biraz daha geride kalmış‐ çalışmalar. Belki böylelikte senin sorduğun soruya böyle bir ekleme de ben yapabilirim.

A. A: Bir küçük ekleme de ben yapabilirim. İlk ağızda bence de bir paralellik kurulabilir, Bourdieu ve bahsettiğimiz kültürel Marksizm yorumları arasında. Şöyle zaten erken dönemde Bourdieu’nün çalışmaları bir ufo etkisi yaratıyor. Tanımlanamayan bir sosyolog. Yeni bir şeyler söylüyor ve akademi içindeki yerleşik konumların hiçbirine tam anlamıyla sığmıyor. En çok neye benziyor? Marksiste benziyor. Dolayısıyla 1970’lerde Fransa’da Bourdieu’nün Marksist olarak sınıflandırıldığını görüyoruz. Uzunca bir süre buradan çıkmaya gayret ettiğini görüyoruz. Belki de bunu şöyle görebiliriz. Aslında bu tarihsel dönemde genel olarak sosyolojinin veya sosyal bilimlerin ve entelektüel kültürün karşısına aldığı soru, çok merkezi anlamda kültürle alakalı. Hatta İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra iyice bu ağırlık kazanıyor. Ama esas mesele Gramsci ile başlatabileceğimiz, kültürün sosyal bilimlerin, toplum kuramının ortasına küt diye yerleşmesi mevzusu. Sanırım Eril Tahakküm’ün girişindeydi, Bourdieu kariyerinin başından itibaren en çok uğraştığı soruyu şöyle özetliyor: Toplumsal dünyada bu kadar çok rahatsız edici şey olurken, niçin bu rahatsız edici şeylere karşı çok az tepki veriliyor? Gramsci’de, Frankfurt Okulu’nda ve şu an aklıma gelmeyen başka sosyologlarda, beklenen toplumsal değişimin ya da işçi sınıfı devriminin önündeki engel kültürde bulunuyor. Burada dolayısıyla sözünü ettiğimiz bu Marksist yorumlarla alakalı değil genel olarak sosyal bilimlerde kültürü bir açıklama, kültürü genel toplum kuramının içine yerleştirme çabası olduğunu görüyoruz. Dolayısıyla doğrudan böyle bir karşılıklı etkileşim, ilişki olduğunu ben zannetmiyorum ama dönemin temel merkezi araştırma sorusu Bourdieu’nün araştırma programında da çok ciddi bir yere sahip oluyor. Belki burada Bourdieu’nün özgün katkısı olarak şunun altını çizebiliriz, kültürü ekonomiden ayrı, toplumsal dünyanın özerk bir üretim alanı olarak kavramsallaştırmakla kalmıyor. Ayrıca, bedene, mekâna ve toplumsal hayatın her köşesine sinmiş, ayrılmaz bir boyut olarak sembolik düzlemi vurguluyor. Bu, Bourdieu’nün en özgün katkılarından biri olmakla birlikte, bence en çok ihmal edilen katkısı. Tanıma‐yanlış tanıma, sembolik şiddet, sembolik devrim ve sembolik iktidar her ne kadar pek faydalanılmasa da Bourdieu sosyolojisinin önemli düğüm noktaları. Ben az önce Barış hocanın yaptığı katkılardan notlar aldım. Şöyle bir düzeltmeyi kendi söylediğim şeylerle alakalı yapabilirim. Sermaye tartışmasını yaparken benim eleştirdiğim şey sermayenin çoğullaştırılması değil de sermayenin genel olarak Bourdieu’nün kurduğu bu kuramsal zeminden bağımsız bir şekilde çoğullaştırılması. Zaten Bourdieuʹnün yaptığı temel katkı sermayeyi çoğullaştırmak. Orada bir sıkıntı yok. Sermaye zaten çoğul bir şey, çoğullaştırılabilir. Ama alandan bağımsız bir sermayenin var olamayacağının altını çizebilirim. İlişkisellik bağımlı değişken bağımsız değişken tartışması gerçektende bence Bourdieu’nün geliştirmeye çalıştığı ilişkisel sosyoloji yaklaşımının özgün bir katkısı. Gerçektende Ayrım‘ın ilk bölümünde Bourdieu uzun uzun metodolojik ilişkiselliğin ne olduğunu son derece güzel bir şekilde ortaya koyuyor. Şöyle, Barış hocanın çok güzel değindiği gibi aslında bir tarafta bağımsız bir değiş‐ ken var diğer bütün değişkenlerimizi belirliyor. Bu sosyoloji içerisinde işte ekonomi mi olacak yoksa kültür mü olacak tarzında farklı gelenekler üretiyor. Bourdieu temel olarak şunu söylüyor. Toplumsal dünyada değişkenler birbirinden bağımsız değildir. Dolayısıyla bir tarafta ekonomi diğer tarafta kültür, veya bir tarafta gündelik hayatın hiç üzerinde durmayı bile gerek duymadığımız tercihlerimiz, işte mobilya tercihi, arkadaş tercihi, siyasi parti tercihleri. Aslında bütün bunların toplumsal dünyadaki var oluşları birbirleriyle kurdukları ilişkilere dayanıyor. Dolayısıyla da sosyoloji metodolojisinin de bu ilişkiselliği kurabilmesi gerektiğini söylüyor. Bunu Bourdieu’nün özgün bir katkısı olarak söyleyebiliriz.

B.M: Benim sembolik demeye çalıştığım şey aslında o kültür kavramı. Zaten kültür bir alan değil mesele o yani. Şu anda zaten alt alanlaşmış olması kültürel sosyoloji diye, esas sorun bu zaten. Bu adamların zaten üretmeye çalıştığı şey sembolik çizgiden gittiler dediğim hikâye zaten o bizim homojen aldığımız kültür nosyonunu kırmak. Niyet okuyorum ama bana öyle geliyor diyeyim. Kavramsal olarak bence bunu beceriyor. Kültürün zaten mesela fonksiyonalistlerde olduğu gibi farklı alanlaştığı, ekonomi fonksiyonu var, kültür fonksiyonu var gibilerinden kurulması zaten common sense kültür anlayışına dayanıyor. Vefa’nın bahsettiği makale bu arada ben onun kenarda kaldığını bilmiyordum bence de bu tartışmalar için çok merkezi bir makale.

V.S.Ö: En azından şöyle diyelim Türkiye’deki alımından kenarda kalmış bir makale.

B.M: O makalede iyi gösteriyor bence zaten. Mesele bir alt alan olarak kültür değil. Sembolik olarak bunların sürekli bir sınıflandırma sınıflaştırma süreci zaten. Kültürel olarak da sınıf üretiliyor değil. Sınıflaşma zaten bu şekilde sembolik kavramıyla okuyacaksak kültür sorusu, yani ethos sorusu. Bourdieu’nün Durkheim, Weber’den farklı olarak bu ethos sorusunu güç ilişkileri olarak okuması kritik. Böyle bir ekleme yapmış olayım.

Düşünümsellik

B.M: Düşünümselliğin böyle çok özne temelli bir anlayışı var. Onu bir sorgulamak gerekiyor. Tekrar düşündüm kendi hatamı ben bulayım gibi bir şeyden çok Bourdieu alanın bir dinamiği olarak inşa etmeye çalışıyor bunu aslında. Genel ilişkiselliğine bakarsak akademik işleyişin, çok da başarılı değil aslında. Düşü‐ nümsellik şeyi o kadar da işlemiyor ne yazık ki. Elbette akademide yine de bir eleştiri geleneğinin olması, meselelerin belli bir ampirik düzeyde veya kavramsal tutarlılık içerisinde eleştirilmesi zaten düşünümselliğin içinde görülebilir. Düşünümselliğin vurgusu bilimsel metin üretilirken alanın etkilerinin metinde oluşmasından bahsediyor. Düşünümselliğin partikülaritesini Düşünümsel Sosyoloji’ye Davet’te iyi listeliyor bence. Kendi pozisyonunun ilişkiselliği, kendi disiplinin ilişkiselliği bir de bilginin ilişkiselliğini düşün diyor aslında. Bu üçüncüsü, Nazlı’nın altını çizdiği skolastik hata, zaten Bourdieu’nün temel katkısı, onu da esas Pascalca Düşünme Çabaları‘nda açıyor. Mesele verili nesneleri analiz etme değil de, bilimsel nesne inşası olunca bütün bu ilişkisellikler önemli oluyor. Mesela şimdi kendi pozisyonunun ilişkiselliği işte şey diye düşünülüyor. Ben erkeğim, şu sınıftan geliyorum falan. Sırf o değil. Bunların hepsinin bütünlüğünde işliyor. Mesela Avrupa merkezcilik eleştirisi refleksivitenin temel temel dinamiklerinden biri olmalı. Şuradan örnek vereyim aslında. Bu tözcülüğe de  bir örnek olabilir. Bourdieu mesela bilimsel alanını belli bir özerklik içerisinde  en azından bir süre olmuş gibi kuruyor. Bunun giderek azaldığını söylüyor. Şimdi o alan hiçbir zaman özerk olarak kurulmadı bu bir, bunun özerk kurul‐ ması da belli bir küresel siyasallıkla bazı durumlarda oldu veya olmadı. Şimdi bilim alanını bir ideal tip olarak ancak bir özerklik olabilirse bilim olabilir diye bir şey idda edemiyoruz. Şimdi bunlar ilk defa kurmaya çalıştıkları zaman Durkheim’dir, işte Weber’dir, Lévi Strauss’dur, veya işte Bachelard’dır, işte esas bilim budur falan diyebilir de. Bizim artık tözcü düşünce diye çerçevelendirdiğimiz şey bilim değildir deme durumumuz kalmadı. Belli bir kurumsallaşmada tanınmış bilimsel üretimin çoğunluğunu yani genel üniversitede üretilen bilimin şu anki işleyişi bu ise, ve bir ideadan almayacaksak bilimin anlamını, şu anda bilim nasıl yapılıyor derseniz teknokentlerde yapılıyor, üniversitelerde bu bizim eleştirdiğimiz tezlerde yapılıyor. Biz de bunun arasında bir pozisyon bulmaya çalışıyoruz. Yani burada Avrupamerkezcilik de girer, patriyarkal bilgi de girer, sınıfsal bilgi de girer, o da girer bu da girer sadece bunların farkında ol diyor. Bu eleştirilerin hep belli bir alt alana sıkıştırıldıklarını görüyoruz, ancak bunların hepsi bütün eldeki verili kavramların ve pozitivist metodolojinin eleştirisiydi. Kendi metnini tekrar okuduğunda bunlarla eleştirip sınırlarını onlarla düşün diyor. Yani o yüzden bir dinamik bu. Gerçi onlarla düşün derken yine  öznel gibi oluyor. Dil her seferinde öyle kurulduğu için. Ama Bourdieu’nün vurgusu, bu eleştirilerin akademide etkin bir güç olması.

N.Ö: Burasını ben çok önemli buluyorum o yüzden devreye girmek istiyorum. Şöyle ki aslında tabii ki Barış bütün bilimsel alandaki sembolik mücadeleyi ortadan kaldırdın yani bu bilimsel değil diyemeyiz diyerek. Çünkü önemli ölçüde alandaki sembolik mücadeleler benimki bilim seninki değil şeklinde geçer. Ama son derece haklısın. Tabii ki buradaki her eleştiri o bakış açısının sınırlılıklarını göstermek üzerinedir. Eğer ki politik taraflılığı değilse. Hani o ideoloji eleştirisine girer zaten ama onun olmadığı yani ideoloji içinde değil bilimsel bilgi üretimi içinde bir tartışmadan bahsedeceksek kesinlikle o alan içinde bir karşılıklı hani bazen ne deniyor peer yani akran diye çevirdiğimiz toplulukta birbirimize verdiğimiz ayarlar, düzeltmeler aslında bilimsel bilgiyi ileriye götürecek. Bir anlamda daha aydınlanmacı bir perspektiften daha iyi bir bilgiye doğru gidiyoruz. Şimdi bu umut olmasa üretemeyiz zaten. Duru‐ ruz tamamen, bazen de duruluyor da gerçekten belirli dönemlerde tıkandığımız da oluyor. Ama buradaki esas mesele bilimseldir değildirin ötesinde bilimsel bilgi üretiminin koşullarının tarihselliğini tartışma zorunluluğumuz. Yani o yüzden neoliberalizm meselesi bu kadar temel bir eksen oluşturuyor. Merkezi bir bütün bu hat içinde Bourdieu’nün siyasi olarak artık müdahil olmam gerekiyor dediği noktayı oluşturması boşuna değil. Bundan önce Cezayir konusunda politik bir müdahalesi olsa da bunların hepsi sınırlı kalıyordu. Yani, Sartre’cı bir pozisyonu eleştiriyor biliyorsunuz. Bu konuda bir şeyler yazmaya çalıştım ben de. Fakat burada onun yaklaşımı içinde özellikle bunu hayati ve acil kılan üniversite alanı içinde akademik alan içinde bilgi üretiminin içinde bu ticarileşmenin getirdiği tarihsel sonuçlar. Nedir o? Bütün bu sırf puan toplayacak yayın olsun diye yapılan kongreler, basılan kitaplar gibi ol‐ gular bizimki gibi zaten zayıf ve tarihselliği düşük bir bilimsel üretim alanını iyice kuşatıyor. Bu sefer gerçekten puan için, doçentlik için, daha çok alıntılanabilmek için girişilen mücadeleye dönüşüyor. Neden çünkü sürdürmemiz gereken bir hayat var, belirli koşulları gözetmek zorundayız yaşamaya devam etmek, üretmeye devam etmek için. Ama bir yandan da devam eden bu üretimimiz içinde sahanın içindeki ya da hangi alanda çalışıyorsak, arşivde mi çalışıyoruz, aktüel güncel sahada mı çalışıyoruz, insanlarla mı çalışıyoruz, nesnelerle mi çalışıyoruz? Burada hala bir ayrım var. Post‐human, insansonrası tartışmasına rağmen ben hala insanlarla mı nesnelerle mi çalışmamızın etkisi olduğunu düşünüyorum. Asimovcu bir robotlar dünyasına henüz geçme‐ dik, insan diye konuşan bir öznemiz var. Dedikleri gibi maalesef bu özne konuşuyor! Ben başka bir şeyi daha gündeme getirmek istiyorum. Özellikle son çalışmalarından bir tanesinde, Fransa’da büyük bir toplumsal tartışma yaratan Dünyanın Sefaleti yani orada üzerinde çalıştığı insanlara, dışarıda bırakılmışlara doğrudan söz vermesi iddiası. Tamamen hiç kesilmeden yayınlanması ve görüşmecilerin sözüne öncelik verilmesi önemli bir tartışma yarattı. Peki bu yeterli mi sorusu ortaya atıldı. Sadece onların sözlerinin olması bunu   tarafsız bir bilgi mi kılıyor dendi. Aksine taraflı bir bilgiydi. Bourdieu orada sözü doğrudan ezilene bırakıyor konumundaydı yani. Bu bizi bir anlamda özne meselesine de (Bourdieu’cü anlamda faile) getiriyor. Bourdieu’nün Collège de France derslerinin bir bölümü daha önceden hem George Bataille’ın hem Michel Foucault’nun üzerine çalıştığı ressam Manet var. Bourdieu Manet’den yola çıkarak bir soru soruyor. Bir kişi sembolik bir devrimi nasıl gerçekleştirir. Yani Manet’yi sembolik devrim perspektifinden anlamaya çalışıyor. Bir anlamda entelektüel alanda yapısalcılara yenik düşen Sartre’ın da son dönemlerinde Flaubert üzerine çalıştığını hatırlarsak bu yaratıcı öznenin toplumsallığı üzerine düşünmekte bu demin sözünü ettiğimiz ikiciliklerin aşılması yönünde başka bir çaba gibi geliyor bana. Yani birey‐toplum diye bir ayrımdan gerçekten söz edilebilir mi? Ya da bugün olduğu gibi ontoloji konusundaki tartışmalarda insan varlığını öncelemek konusunda bizim ne gibi bir bilimsel açıklamamız var? Bunu nasıl anlatıyoruz, niye insan varlığını önceliyoruz. Bunun etik koşulları nelerdir? Hem insan sonrasına bağlanan hem de hakikat sonrasına bağ‐ lanan bir yere geliyoruz. Bence Bourdieu’nün en çok test edileceği yer burası. Yani insan sonrası ve hakikat sonrası. Ne dersiniz?

V.S.Ö: Barışla senin söylediğin arasında evet self refleksivite daha özne alışkanlığıyla düşünme meselesi doğru. Çünkü bunun bir tür öznel bir deneyim gibi tasvirindeki sıkıntı aslında tam da Nazlı’nın söylediği o kolektiviteye bağımlı vurguyla. Çünkü şimdi hani epistemolojik engeller denir ya buna, bu tarz engeller hepimizin zihinlerinde var. Hepimizin kör noktaları var. O kör noktalar Barış’ın söylediği gibi istendiği kadar öznel olarak bunlarla karşılaş‐ maya çalış o kör noktalar görünmeye çalışmazlar. O yüzden diğer araştırmacı‐ lardan dayak yemeye gerek vardır. Sen o dayağı yediğinde senin o kaçırdığını sana başkası gösterir. Bak sende böyle bir kör nokta var. Diğer taraftan sende başkasındaki kör noktayı görürsün. Bu yüzden Bourdieu’nün özerkliğe yaptığı vurgu bu açıdan önemli çünkü özerklik tam da bu anlattığımız alan duyu‐ sunun oluşmasını sağlıyor. Bu ne kadar kurumsal olarak güçlendirilirse, ben onu şeye benzetiyorum bir tür atmosfer gibi düşünüyorum ben onu. Yani dışarının kavramlarının, dışarının değer setlerinin içeri girerken şeyde kırıldığı, kırılmaya uğradığı ve zararsızlaşarak şeye indiği alanın kendi dinamiklerini bozmadan indiği inebildiği bir tür şemsiye denebilir, bir tür atmosfer denebilir. Bu tarz bir kurumsal özerkliğin peşi sıra bilişsel bir özerklik getirdiğini görüyoruz. Tam da bu yüzden yani refleksivitenin kolektif imkânı ile özerklik arasında çok yakın bir illiyet bağı var. Tam da bu yüzden aslında Bourdieu’nün bu ilk zaman tam manasıyla olmayan özerkliği vurgulamasın köklerini belki de o refleksivite imkanını genişletme büyütmede aramak gerekiyor gibi geliyor bana.