Bitmiş işleri sevmem ya da Cogito’nun Bourdieu sayısı

Gezi’den beri elim varıp bir şey yazamamışım, sadece bitirmem gereken işlerin çokluğundan değil: olayların baş döndürücü hızından biraz, biraz da acil ahkam kesme, mevzilenme hevesleriyle bireysel görüşlere taşıyabileceklerinden fazlasını yüklemek korkusundan. Uzun süre yazmayınca insan uzun süre konuşmamış biri gibi gırtlağını temizleme ihtiyacı duyuyor.

 

O halde bir duyguyla başlayalım: Ben bitmiş işleri sevmem. Muhtemelen hata yapma ve düzeltememe korkusundan, vedalaşmak istemem yaptığım işlerle. Bu şekilde süründürdüğüm şeylerle dolu hayatım. Bir işi bitirdikten sonra uzun süre dönüp bakamam. Cogito’nun Bourdieu özel sayısıyla da öyle oldu, artık bir daha düzeltemeyeceğim bir hata görmekten korkarak uzun süre dergiye bakamadım. Dergi hazırlanırken yaşanan kırıp dökmeler, durup kalmalar, tereddütler oldu evet ama çalışma sürecinin kendisi güzeldi.

Bitmişi sevmem dedim ya, çıkan sayının değil üzerinde çalıştığım çıktının görseli uygun düşer

Bitmişi sevmem dedim ya, çıkan sayının değil üzerinde çalıştığım çıktının görseli uygun düşer

 

Bourdieu’nün çalışma arkadaşlarından, Louis Pinto geçtiğimiz yıl dersime misafir olduğunda Rusya’da katıldığı bir toplantıdan söz etmişti, merak edip arayınca internet sayfasında gördüğüm duvar resmini pek beğenmiştim, kapak için görsel ararken aklıma düştü. Kararı verdik, kapak hazırlandı (bu arada çalışmanın her aşamasındaki etkin desteği için Şeyda Öztürk’e şükran borçlu olduğumuzu söylemeden geçmeyeyim) bence pek de güzel oldu, ancak bitmiş işlerden huylanan yanım sormaya başladı: peki ama resmin altındaki PİTR yazısı ne demek istiyordu? Paranoyak yanım kaşınmaya başladı: ya tuhaf, kötü, berbat bir slogan ya da ırkçı bir örgütse? Bulduğum tanımlardan biri çok hoş bir tesadüfe ya da belki bilinçli bir yerleştirmeye işaret ediyordu: Pitr, Sanskritçe baba anlamına geliyordu (muhtemelen kimi zaman baba yerine kullandığımız pederle bağlantısı var). Hinduizm’de gerekli ayinlerle uygun şekilde toprağa verilmiş ata ruhlarını nitelemek için kullanılıyordu. Sosyal bilimlerde, felsefede, bazı isimler “babadır”. Bunun pederşahi anlamları ayrıca tartışılır. Kimi zaman bu babalara bağlılık sekter biçimler alabilir. Metinlerini kutsal kitap gibi okumak, her alanda sadece onu rehber olarak tanımak bu tür bağlılıklarda sık görülür. Öyle ki Bourdieu’yü anlatan en önemli belgesel olan Sosyoloji bir Dövüş Sporudur’un sonunda bıçkın banliyö gençlerinden biri, ismiyle kelime oyunu yaparak “C’est Bourdieu, ce n’est pas Dieu” ( Tanrı değil ya, Bourdieu) der.

Bunun özellikle uzak durmaya çalıştığımız bir tavır olduğunu söylemeye gerek yok. O halde neden bir tek isme odaklanan bir sayı? Cemil Meriç’in çok sevdiğim bir sözü var, Foucault’nun Türkçe’de alımlanmasıyla ilgili bir yazıda epilog olarak da kullandım:

“her yüzyılda yalnızca bir kaç kişi düşünür , geri kalanlar sadece düşünülenler üzerine düşünmeye çalışır”

Bourdieu’nün de bu isimlerden biri olduğu kanaatindeyim. Bu insanları düşünürken ve çalışırken takip etmeye çalışmak, herhangi bir zanaatın ustasını izlemek gibi bir şey: elini nasıl bir eğimle tutuyor, hangi malzemeden nasıl faydalanıyor, hangi açıdan bakıyor, hangi alete ne zaman başvuruyor? Yani derdimiz birine tapınmak değil, işimizi daha iyi yapmak, birbirimizle tartışmak, araştırma nesnemizle doğru ilişki kurmak. İşimizi bir bilme hiyerarşisi içinde kendimizi en yukarı yerleştirdiğimizi sanacak yanılsamalara kurban etmek değil. Bourdieu’nün derdi Bourdieucü bir sosyoloji yapmak değildi, bilimsel bir sosyoloji yapmaktı. Kısacası derdimiz Bourdieucü olmak değil, mümkün ve geçerli olduğuna kani olduğumuz tüm araçlarla çalışmak, düşünmek, araştırmak. Daha iyi ve daha çok anlamak için.

 

Derginin sunuş yazısı için

http://istifhanem.com/2014/04/04/cogito76bourdieusunus/

Bu arada Emrah ve Güney’e de teşekkür etmeliyim, üç benzemez olarak şaşırtıcı bir uyumla çalıştık.

Pierre Bourdieu gideli 11 yıl olmuş bile

Obituary, Türkçe’ye ölüm ilanı diye çevirebileceğimiz bir tür. İz bırakmış birinin ardından yazılan, onun özelliklerini, yaptıklarını, bıraktıklarını tanımlayan bir çeşit anma. Bu kelime nasıl çevrilebilir diye düşünürken vefat kelimesinin etimolojisini araştırdım: vefadan geliyordu. Bütün borçlarını ödeyen anlamında. Müteveffaya dair gibi bir şey. Birikim dergisi için yazmıştım. Bir arkadaş aracılığıyla, öldü, bizim için yazar mısın bir şeyler telefonu geldikten sonra masada düşünürken hava kararmıştı, bir tek masa lambasını açabilmiştim. Geç buldum çabuk kaybettim diye düşünerek hüzünlenmiştim. 24 Ocak’ta sene-i devriyesi nedeniyle yayınlayacaktım ama 2002’de yazıyı yazdığım ofisin bulunduğu bina 22 Ocak’ta yanınca öyle kalmış. O binanın hikayesini ileride yazmayı düşünüyorum, içimin sızısıyla birlikte bir kenara koyalım.

24. Ocak. 2002 Çarşamba gecesi Fransız sosyolog ve eylemci Pierre Bourdieu Paris’de bir hastane odasında 71 yaşında kanser yüzünden hayata veda etti. Ölümünün ardından Fransızlar ikiye bölünmüş durumdalar. Bir grup, Fransa’nın düşünsel ve muhalif hayatı için büyük bir kayıptan söz ederken başka bir grup onu bir sosyolog değil bir militan olmakla suçluyor. Bourdieu, söylenenler kadar söylenmeyenlerin de önemli olduğunu düşünenlerdendi. Sosyolog sürekli olarak biliminin sınırlarını aşmaya davet edilir diyordu, gündelik peygamberliklerden, geleceği görmenin ödüllerinden kaçınmak zor olduğu kadar, meydanı sahte bilimin tın tın eden boşluğuna  bırakan sessizlik de yanlış. İnsan, şu ya da bu biçimde daha iyi zihinsel araçlarla donanmış ise, başkalarının göremediğini görüyor, düşünemediğini düşünüyorsa çıkıp konuşması, kalemi eline alıp yazması gerekmez mi? Günter Grass, Bourdieu ile yaptıkları bir söyleşide, içine atarsa insan, ülser olur diyor. Hatta Bourdieu, Grass’dan birlikte Alman ve Fransız entelektüel geleneklerini sürdürüp “çenelerini kocaman açmayı” talep ediyor. Bilim adamının yansızlık ve mesafe adına susması, toplumsal bir ülsere mi neden oluyor yoksa? Bourdieu, herşeye rağmen kendisinden bir entelektüel olarak söz edilmesinden hoşlanmıyordu; “militan araştırmacı” kendisini tanımlama biçimiydi.Fransa’nın güneyinde bir posta memurunun oğlu olarak dünyaya gelen Bourdieu, her tür elitizmle mücadele etmek için kişisel nedenlere de sahipti. Tam da kendisini Fransa’nın küçük bir köyünden, ülkenin kalbi  sayılan Paris’in ve dünyanın en saygın bilim adamlarından biri kılan eğitim sisteminin, toplumsal yeniden üretimdeki rolüne odaklanıyordu çalışmalarının esası.

Pierre Bourdieu, bilimsel mesafeyi hayata değil, kendi yanlılığına mesafe olarak algılayan bilim adamlarındandı. Deleuze, Derrida, Foucault’nun yetiştiği kültürel iklimden, Zola’dan Sartre’a uzanan bir kuşağın son mirasçılarından biri. Henüz bıkkın ve yorgun bir alaycılığın pençesinde inancını yitirmemiş bir kuşak. 2001 yılında Pierre Carles’ın onun hakkında yaptığı filmin adı birçok şey söylüyor aslında: Sosyoloji bir Dövüş Sanatıdır (La Sociologie est un sport de combat). Hayatının son yıllarını toplumsal mücadelelerde bizzat taraf olarak geçiren, bu nedenle de ağır eleştirilere uğrayan sosyolog, Fransız kamuoyunun temel entelektüel figürlerinden biriydi. Demiryolu işçilerinin grevinde bizzat yanlarında olmaktan, belgesiz göçmenlerin sınırdışı edilmesine karşı çıkmaya, 1980’de Fransa’da cumhurbaşkanlığına adaylığını koyan komedyen Coluche’ü desteklemekten, Cezairli entelektüellerle dayanışmayı amaçlayan uluslararası bir komite kurmaya, Mc Donalds’a karşı José Bové’yle ortak hareket etmeye kadar, kamusal sahnenin her köşesinde varolan biri.

Fransızları her geçen yıl esir alan bir ölçüt, eleştirilerin ağırlığına karşı koruyordu onu: Atlantik Okyanusu’nun öte yanında, Amerika kıtasında tanınıp saygı görüyor olmak. Bu eğilim, dünyada bilgi üretimine yapılan yatırımlarda en önemli paya sahip olan Amerika Birleşik Devletleri’nin, tüm ülkelerden gelen bir beyin göçünü emmekle kalmayıp, neyin meşru bilgi olduğuna dair temel ölçütlerin de ağırlıklı olarak belirlendiği yer olması itibarıyla – Türkiye gibi kendi dilinde bilim yapmanın olanaksız hale geldiği ülkelerdeki kadar baskın olmasa da-  şaşırtıcı olmasa gerek. Fransızların yurtdışına ihraç etmekle övündükleri en önemli şeylerden birinin düşünceler olduğunu gözönünde tutarsak,  Bourdieu, son yıllarda bu alanda en çok saygı gösterilenlerden biriydi. Sadece A.B.D’de değil, Kuzey Avrupa’da da sosyolojinin yeniden silkinmesinin öncüsü olarak görülen Bourdieu, yirmiyi aşkın kitabının her biriyle bu alanda silinmez izler bıraktı. Sosyolojinin üç babasının, Marx, Durkheim ve Weber’in uzlaşmaz sanılan farklılıklarını, kendi sosyolojisinde bir zenginlik haline getiren Bourdieu, özellekle de eğitim sisteminin, sınıfsal yapının yeniden üretimi üzerindeki belirleyici rolüne dair ve sosyolojinin kendi üzerine düşünmesini kışkırtan çalışmalarıyla tanındı. İnsanı, toplumsal determinizmin hapisanesine kapattığını, fazla sıkı örülmüş bu yeniden üretim ağının değişime ve özgürlüğe alan tanımadığını, karamsarlığı ve çıkışsızlığı beslediğini söyleyerek kendisini eleştirenlere şuna benzer bir şey söylüyordu: “toplumsal yeniden üretim yasası örneğinde olduğu gibi, sosyolojik çözümlemenin büyü bozucu ve hareketi kısıtlayıcı etkisinden şikayet etmek, yerçekimi kanunu bulanı, uçma hayalini kırmakla suçlamaya benzer”.

Philippe Corcuffe’e göre, Bourdieu’nün sosyoloji geleneğini yeniden canlandıran adam olarak görülmesinin en önemli nedenlerinden biri, toplum bilimleri alanında, kuramsal hedefler ile farklı araştırma araçlarının (istatistik, antropolojik görüşme, tarihsel malzeme vb.) kullanımını ve birbirinden çok farklı araştırma sahalarını (Güney Fransa’da evlenme stratejileri, Kabiliye toplumu, okullar, müzeler, zevkler, siyasal temsil, üst düzey bürokrasi, hane vs.) eserinde güçlü bir biçimde birarada bulundurmasıdır. Teorisi sahadan, sahası teoriden beslenen ve bu akışın kesilmesine izin vermeyecek bir disiplin içerisinde çalışmıştır. Her saha için yeni yöntemler icat etmek gerektiğini, onaylanmış bir kuramın bilindik bir teknikle her sahaya uygulanabileceği düşüncesinin yanlışlığını vurgulamaktan vazgeçmemiştir. Türkiye gibi ülkelerde, yurtdışında kabul gören modellerin uyarlanması sırasında çekilen sıkıntılar, bu ısrarın ne denli haklı olduğunu ortaya koymaktadır. Bir toplum ya da bırakınız toplumu bir grup için geçerli olan araştırma yöntemleri, bir başkasında zorlayıcı olabilmektedir. Ancak bundan muradımız, kaba bir kültürel görelilik değil, Bourdieu’nün vurguladığı şekliyle saha koşullarının özgünlüğüdür.  Temel eserlerinden biri olan La Distinction‘da kullandığı tekniklerden sadece birini örnek gösterelim: dilin sınıfsal belirlenimi üzerinde çalışırken emekli bir Fransızca öğretmenin 20 yılı aşkın bir süredir sakladığı sınav kağıtlarının üzerine yazdığı notları inceler ve bunları öğrencilerin sınıfsal kökeni ile karşılaştırır.

Loïc Wacquant, Bourdieu sosyolojisinin ana katkısını, maddesel ve simgesel iktidar arasındaki mesafe ve bağımlılık, çakışma ve suç ortaklığı ilişkisinin dolayımlarını ve inceliklerini her tahakküm yapısında gösterebilmesi olarak özetler. Eğitimin modern toplumdaki rolünün önemi ise, verilen her diplomanın, topluma yeni seçkinler kazandıran bir geçiş ayinini taçlandırmaktan ziyade, yeni bir tür sınıf hakimiyetinin meşruiyetine duyulan inancın toplu halde üretilip tazelendiği bir anı simgeleyen bir nesne olmasıyla açıklanabilir.

1996 yılında Atina’da, Yunan İşçi Konfederasyonu’nda yaptığı konuşmada, neo- liberalizmin hakim söyleminden örnekler verirken, Fransa’da artık “Patronlar”dan değil “ulusun taze ve canlı güçlerinden” söz edildiğini, “işten çıkarma” yerine “fazla yağları atma” denildiğini (sağlıklı bir bünye ince olmalıdır!), Alcatel’in 2000 kişiyi işten çıkarmasının “Alcatel’in cesur sosyal planı” olarak tanımlanmasını örnek verirken “Esnek” kapitalizmin söyleminin, tüm dünyayı özgürleştirecek evrensel bir mesaj olarak iletildiğini gösterir.Başını çektiği  Raison d’agir hareketinin yola çıkış  bildirisinde hakim söyleme karşı çıkan araştırmalara, çalışmalara, düşünümlere, çözümlemelere daha fazla toplumsal ve siyasal güç kazandırma ve “Akıl çemberi”nin sadece liberal think tank ler, piyasa iktisatçıları ve her tarafta karşımıza çıkan medya entelektüelleriyle sınırlanmadığını gösterme ihtiyacı vurgulanır. Altı çizilen noktalardan biri de, neo-liberal yayılmaya karşı entelektüel direnişin, gerici ve olumsuz bir tavır gibi görülebilme tehlikesine karşın, amaçlanan şeyin, farklı alanlarda bir dizi bilimsel-siyasal yönelimi besleyen yapıcı bir girişim olduğudur.  Türkiye bağlamında da düşündüğümüzde neo-liberalizmin, her yeniliği ilerlemeyle ve her karşı koyuşu tarihin ileri akışını engellemeyle bir tutan belli bir tür modernist söylemle çakıştığına ve bunun da bir biçimde milliyetçi-muhafazakarla örtüştüğüne tanık oluyoruz; buna bir de totaliter deneyimin yansımalarından yaka silkenleri ve devrim yoksa hiçbir şey yok diyenleri ekleyince, toplumsal atalet ve bir tür politika üretememe halinin neredeyse kaçınılmaz hale gelmesi şaşırtıcı değil.

Küreselleşme karşıtı tavrı, elbette ki milliyetçi bir kapanmayı değil, tam tersine toplumsal mücadele güçlerinin uluslarası bir dayanışmasını zorunlu kılmaktadır. Ulus-devleti iktisadi gücün kontrol mekanizmalarının temel kaynaklarından yoksun bırakan büyük uluslarası örgütlenmeler karşısında, örneğin aralarında Fiat, British Petroleum, Rhône Poulenc, Daimler Benz’in de bulunduğu 50 uluslarası şirketten oluşan Investment Network gibi şebekeler (ya da ağlar) karşısında, geleneksel mücadele yöntemleriyle yola devam etmenin olanaksızlığını vurgularken, siyasetin bir onarıma, bir yenilenmeye ihtiyacı olduğunu şiddetle savunuyordu. Genelde toplumsal aktörün, haydi oyuncunun diyelim, oyunun kurallarının kendisinden çok ötede bir yerlerde, ulaşılmaz bir zirvede belirlendiği hissiyatıyla hareketsiz kılınması, bugünkü dünyanın, mümkün olan dünyaların en iyisi olduğuna değilse de mümkün olan tek dünya olduğuna dair inancı da beslemektedir (ya liberalizm ya barbarlık!). Bourdieu, çok uzak ve erişilmez gözüken bu yeni güç mercilerinin, geleneksel güç mercilerine ne yöntemleri, ne eyleyenleri açısından benzediğini, sadece iktisadi değil, askeri, siyasal, bilimsel, kültürel ve teknolojik sermayeleri de ellerinde toplamaları nedeniyle özellikle medyanın sağladığı simgesel tahakküme sahip olduklarını hatırlatırken, toplumsal mücadelenin ve siyasetin neden boyut değiştirmesi gerektiğini de gözler önüne seriyordu. Avrupa’daki toplumsal hareketlerin ortak noktalarına dikkat çekiyordu: geleneksel siyasal seferberlik biçimlerini (özellikle de Sovyet tipi komünist partileri belirleyen özellikleri) reddetmeleri, ilgilenen herkesin doğrudan katılımını cesaretlendirmeleri, bu anlamda liberter geleneğe yakın durmaları, hareketin tekelleştirilmesine karşı çıkmaları, aygıtın hafifliğiyle nitelenen, ve eyleyenlere etkin özne rolünü benimseme olanağı veren öz-yönetimci örgütlenmelerden ilham almaları, onları siyasal müdahale tekelini talep eden siyasal parti modellerinden farklı kılıyordu. Toplumsal hayatın iş, sağlık, lojman gibi belirgin ve somut hedeflerine yönelik doğrudan eylem biçimlerini benimselemeleri ve temel ilke olarak dayanışmayı kabul etmeleri, ortak noktalarını çoğaltıyordu. İşte bu nedenle, ilk aşamada birleşik bir Avrupa sosyal hareketini öneriyordu: birbirinden ayrı ayrı süregiden hareketlerin, katı bir örgütlenme modeliyle değil, zaten içerdikleri esnek mücadele deneyimlerinin birleştirilip zenginleştirilmesiyle oluşturulacak uluslarası bir dayanışma. Farklı deneyimlerin, bakış açılarının ve programların çeşitliliğinin gözetileceği, tahakküm ve indirgemeden uzak durularak, bireylerin ve grupların biraraya getirileceği bir tür ağın oluşmasının, sendikaların ya da partilerin tek başlarına karşılık veremeyecekleri sorunlara küresel bir çözüm getirebileceğine inanıyordu. Hedef “birleşmeden biraraya gelmek”ti. “Solun solu” olarak tanımladığı bu hedefin, Avrupa’yı içine sıkıştığı “Blair-Jospin-Schröder” üçgeninden çıkaracağını umut ediyordu.

Bourdieu, kuşkusuz bu konularda fikir yürüten ilk kişi değildi, ancak tüm Avrupa ve A.B.D çapında böylesi bir bilimsel saygınlık düzeyini kanıtlamış olup da militan mücadelenin içinde olmak itibarıyla tekti (Bu anlamda A.B.D’de Chomsky ile paralel değerlendirilebileceği kanısındayım). Kendisinin Collège de France’daki bir dersinde genelde sosyologlar için söylediği gibi “sinir bozucuydu” (le sociologue énervant).

Bourdieu, birçokları için gerçekten sinir bozucuydu. Fransa’da saygınlığı ve büyüklüğü kanıtlanan bilim adamlarına sadece kendilerine ait bir tür makam veren ve halka açık ders yapılan Collège de France‘de ders vermesinin yanı sıra burada Avrupa Sosyoloji Merkezi’nin yöneticisi konumundaydı. Dünyanın tüm üniversitelerinde referans gösterilen 20yi aşkın kurumsal anlamda bilimsel-sosyolojik kitabı ve yönettiği ve yazılarını yayınladığı Actes De la Recherche en sciences sociales isimli derginin dışında bir de başını çektiği Raison d’agir adlı hareketin manifestoları sayılabilecek militan tavırlı kitapçıkları bastığı Liber/Raison d’agir adlı bir yayınevi kurmuştu. Antimedyatiklerin en medyatiği olmakla, bilimsel saygınlığını militan hedeflerini gerçekleştirmek için kullanmakla eleştiriliyordu. Aslında bir anlamda güç kullanmakla eleştiriliyordu.

Aslında Bourdieu’nün gerek sosyolojik gerek siyasal katkısı ile ona yönelik -sağ ve sol- eleştiriler arasında bir paralellik söz konusu. Bunu iki aşamada değerlendirebiliz: Foucault, iktidarın bireysel ve toplumsal hayatın en derin köşelerine bile sızmış olduğunu öğretti bize, ancak Foucault’nun bir tür  okumasından kaynaklanan, siyaseten doğruluğun, haklılığın bir tür güçsüzlük, eziklik haliyle tanımlandığı bakış açısıyla, Sovyet ve Çin deneyimlerinin ağızlarda bıraktığı kötü tat birleştiğinde, kendisini solda tanımlayanların önemli bir bölümünü bir tür iktidar korkusu sardı. Bourdieu, bir sosyolog olarak teorisinde iktidarı sobeledi ve bir yurttaş olarak ona karşı koyma edimini sahiplendi; bu edim sırasında güç sahibi olmaktan korkmadı. Her edimin, her eylemin bir tür şiddet içerdiği düşüncesinin beslediği atalet, nihai amaç olarak sadece devrimi tanımanın sonluluğuyla beslendiğinde toplumsal muhalefet güçlenip palazlanamıyor besbelli. Toplumsal mücadelenin tarihsel bir süreç olduğunu ve kazanımlarından herkesin, ona karşı olanların dahi yararlandığını söylemek çok mu modernist bir tavır?

Bourdieu, elbette ki bir melek değildi: kendisine yöneltilen eleştirilerin belki de en önemlileri, Fransız düşünce hayatının en önemli dergilerinden Magazine Littéraire‘in ona ayrılan sayısında (No: 369, Ekim 1998),  François de Singly’nin yönelttiği eleştirilerdi. Singly, Bourdieu’nün aslında kolektif bir girişimin özel ismi olduğunu öne sürüyordu. Bourdieu’nün en önemli eserlerini birlikte yazdığı isimlerin ikinci plana atıldığına (özellikle de son yıllara kadar ondan uzak durmuş olan Jean-Claude Passeron’un), parlak isimlerin (Luc Boltanski gibi) bir süre sonra ondan uzaklaşmasının tesadüf olmadığına, La Distinction gibi tamamen zevklerin sınıfsal üretimini inceleyen bir eserde Veblen’den söz edilmediğine, en önemli kavramlarından habitus söz konusu olduğunda Norbert Elias’a referans vermemesinin tuhaflığına dikkat çekiyordu. Esprit dergisinin, kendisini popülistlikle suçlayan editörü Olivier Mongin’le, TV5’de yayımlanan Arrêt Sur İmage programında kendisine yer veren Daniel Schneidarmann’la giriştiği polemikler, eski çalışma arkadaşlarından bazılarının kendisini bir tür sosyolojik terörizmle suçlamaları, Fransa’da entelektüel kamuoyunu uzun süre meşgul etti. Ancak Bourdieu’nün (ve birlikte çalıştığı araştırmacıların) ortaya koyduğu eserin tartışılmaz katkısı ve siyasal girişimlerinin inkar edilemez yankısı, herşeye rağmen onu sarsılması zor bir bütün kıldı.

Pierre Bourdieu, Collège de France’daki son derslerinden birini bir tür oto-sosyo-analize, kendi kendisi üzerine düşündüğü bir seansa ayırmış. Aynı okullardan geçtiği, dolayısıyla kendi kuramını haklı çıkararak da aynı bilimsel seçkinlik düzeyinde bulunduğu Derrida, Deleuze ve Foucault’yu bir tür görececiliğe düşmekle eleştirdiği seansın bitiminde ayağa kalkmış ama salondakilerin kendisine soru sormalarına fırsat bırakmadığını anlayıp yeniden yerine dönmüş. Anlaşılan, kendisine sorabileceği tüm soruları sorarak ayrıldı dünyadan. Jacques Derrida, aynı lisede, aynı üniversitede okuduğu, Leibniz ve Heidegger tartıştığı, Cezair’de karşılaştığı Bourdieu için “yeri doldurulmaz bir dostu ve bir tanığı kaybettim” diyor. Tanıklara ve dostlara hepimizin ihtiyacı var: kendimizi ve olup biteni bilmek için. Bourdieu’nün 27 Haziran 1984 tarihinde kaybettiğimiz Michel Foucault’nun ardından söyledikleri, bana kalırsa bugün harfi harfine kendisi için söylenebilecek olanlar:

“Hakikat oyunlarının iktidar oyunları olduğunu ve tam da iktidar ve ayrıcalığın, iktidarların ve ayrıcalıkların hakikatini keşfetmek için çaba göstermenin bir ilkesi olduğunu herkesten daha iyi biliyordu…

(…) Ondaki eleştirel bakış, öncelikle kendi pratiğine uygulanıyordu ve bu nedenle de ne entelektüel edimlerinin nedenlerini ve güdülerini gizemli kılmaya, ne de onları gerçekleştirmek için etkilerini kötüye kullanmaya ihtiyacı olan yeni bir entelektüel türünün en katıksız temsilcisiydi”. Ne diyelim, darısı başımıza.

Nazlı Ökten

Çenesini Kapamayı Red Etmek ya da Tüm Soruları Sormuş Olarak Ölmek Birikim Sayı: 154

Tophane’deki işçi heykeli ya da Türkiye’de sanat: kolu kanadı kırık ama hayatta

Birikim’in 268-69 numaralı, Temmuz-Ağustos 2011 sayısı için yazmıştım. Sadece iki bağlantı ve bir de fotograf ekledim

isciheykeli

KOLU KANADI KIRIK AMA HAYATTA

Nazlı Ökten

“Halk, vesayet ve himaye altında tutulması gereken kocaman, fakir bir küçük çocuk değildir de nedir,” diye haykırıyordu içinden, “ve onu kahramanlık taslayan eski usul tiranlar yerine, seçkin birer hanımefendi olan kalpleri iyilikle dolu bu kadınların gözetmesi daha iyi değil mi?”

Robert Walser, Tanner Kardeşler

Yetmişli yılların sonlarına doğru bir tatil yöresindeki yazlık sinemanın sahibi Hasan’ın bir sansür makası değil ama bir sansür tahtası vardı: aileleri rahatsız edip kaçırabileceğini düşündüğü sahneler yaklaştığında projeksiyon aletinin önüne dayadığı bu tahta parçası sayesinde bir süre direnen Hasan, ertesi yıl seks filmleri furyasına teslim olan sinemasının, birkaç yaz sonra depoya dönüştüğünü gördü. Sinemacı Hasan, taksici Hasan’a dönüştü. Hasan’ı sansüre zorlayan resmi bir otorite falan yoktu ama o, sinemaya insanların cümbür cemaat gelmeye devam etmesi için güvenli bir ortalamada buluşmaları gerektiğini hesap ediyordu. Yıllara ve yeniliklere yenik düşen hesabı,  elindeki malzemeyle, alıcısını optimum bir sayıda tutmaya çalıştığı kısa bir süre için ona zaman kazandırdı.

TBMM Başkanı Cemil Çiçek 24 Temmuz 2011 tarihinde, Türk basınından sansürün kaldırışının yıl dönümü dolayısıyla bir mesaj yayımladı. Çiçek, Türk basınından sansürünün kaldırılışının yıl dönümünü kutlarken şunu hatırlatmadan edememişti: “Özgürlük, beraberinde sorumluluğu da getirmektedir. Basın organlarının vatandaşların hakları, kişisel hayatın dokunulmazlığı, terör ve şiddetin engellenmesi konusunda duyarlılıklarının, ülkemizde yayıncılık anlayışının gelişmesine hizmet edeceği inancındayım” [1]. Duyarlılıklardan ilk ikisinin evrensel meşruiyeti, üçüncünün sorgulanmadan kabulu açısından hazırlayıcı görünüyor.

Yasaklar, sansürler, Türkiye’de birlikte yaşamaya, mücadele etmeye, edemiyorsak yan yollar çizmeye alışık olduğumuz sınır çizgileri gibi görünüyor. Geçici bir süre esmiş gibi görünen özgürlük rüzgarlarının yerini uğultulu bir susturma çabasının aldığı hissi çoğumuzu sarıyor. Kimilerine göre, kurtulduğumuzu sandığımız “otoriter baba” geri dönüyor kimilerine göre eskisinden daha beter bir babanın eziyeti daha yeni başlıyor.

Tarihsel deneyim, düşünce özgürlüğü ve sanat üzerindeki baskıların otoriter rejimlerin temel özelliklerinden biri olduğunu gösteriyor kuşkusuz. Naziler, iktidara geldiklerinden sonraki birkaç yıl içinde, el koydukları sürrealist eserleri, zararlı sanatın örnekleri olarak, ibret için sergilemişlerdi. Picasso tablolarının biçimsizleşmiş yüzleri gösterilerek, sağlıklı bir nesil yerine istedikleri şey bu bozulma ve çürümedir işte diyordu, Nazi ideologlar ve bu düşünüş gündelik hayatın olağan mantığına son derece uygun görünüyordu.

Mehmet Aksoy’un İnsanlık anıtının yıkımı, henüz basılmamış bir kitaba getirilen yayın yasağı, Metis Yayınları ajandasını basmayı reddeden kitapçı zincirleri, geçtiğimiz yıl Kadın ve Aileden Sorumlu Devlet Bakanı Aliye Kavaf’ın, “Eşcinselliğin biyolojik bir bozukluk, bir hastalık olduğuna inanıyorum” sözleri, RTÜK’ün televizyon yayıncılığı üzerinde Demokles’in kılıcı misali sallanması, Banu Güven’in NTV’den ayrılışının ardından Başbakan’a “koridorun iyice daraldığını ve tavanın da basıklaştığını” bildirdiği açık mektup, çevirmen ve yayıncılar hakkında birbiri ardına açılan davalar ve benzerleri. Bu ve benzeri süreçlerin en etkin amillerinden biri de Başbakanlık Küçükleri Muzır Neşriyattan Koruma Kurulu.

Örneğin Başbakanlık Küçükleri Muzır Neşriyattan Koruma Kurulu’nun dergilere sınırlama getiren kararı, Mayıs 2011 tarihli ve 01 sayılı “Harakiri” isimli derginin incelenmesi sonucunda; dergide yer alan bazı yazı ve karikatürize fotoğrafların 18 yaşından küçüklerin maneviyatı üzerinde muzır tesir yapacak nitelikte olduğuna; bu sebeple söz konusu derginin 1117 sayılı Kanunun 3266 sayılı Kanunla değişik 4’üncü maddesindeki sınırlamalara tâbi olmasına oy çokluğu ile karar verdi. Aynı kurul, Beat kuşağı yazarlarından William S. Burroughs’un ardından “Fight Club/Dövüş Kulübü”nün yazarı Chuck Palahniuk’un Ölüm Pornosu adlı kitabını sakıncalı buldu.

William S. Burroughs, sansüre yabancı bir yazar değil; özellikle de en önemli kitaplarından Naked Lunch’un 1959’da Paris’te yayınlandığını, A.B.D’de ise 1962’ye kadar, müstehcenlik yasası nedeniyle yayınlanamadığını hatırlarsak. 1966 yılında Massachusetts Yüksek Mahkemesi’nce aklandığı dava, A.B.D’deki son büyük edebi müstehcenlik davası olarak biliniyor. Yazar, 1962 yılında Edinburgh’da yapılan Uluslarası Yazarlar Konferansı’nda yaptığı konuşmada, sansürün üç tarihsel biçimini sıralıyordu: Ortaçağ’da sansür otoritesinin Katolik Kilisesi olduğu dönemde sapkın sayılan dinsel inançların, komünist ülkelerde siyasal düşüncelerin, günümüzde İngilizce konuşulan ülkelerde ise cinsellik içeren söz ve imgelerin yasaklara tabi olduğunu belirtiyordu.

CİNSELLİK, YASAK VE ARINMA

Burroughs’un sözünü ettiği bu üç biçimin ne şekilde içiçe geçtiğine bakmak, bize bir düşüncelik nefeslenme yeri açabilir mi? Türkiye’de muhafazakarlık söz konusu olduğunda, cinsellik, beden ve bunların temsilleri üzerindeki  baskıları ve çekinceleri, sansürleri ve otosansürleri, özellikle Müslüman bir ahlakın uzantısı olarak tartışıyoruz. Ahlaka mugayir sayılan davranış ve temsillerin alanının genişlemesini çoğu kez, yükselen İslami dalganın doğal bir sonucu olarak açıklıyoruz. Ancak bir çözümleme iddiasını taşıyan her düşünmede, doğallık, aşikarlık gördüğümüz her yerde neden ve nasıl sorusunu sormak zorundayız. Müslüman ahlakın hangi veçhelerinin, hangi dönemlerde, hangi kesimler tarafından ne şekilde gündeme getirildiği sorusunu sormadığımızda, bir dini ayakta ve hayatta tutan toplumsal işleyişi de görmezden gelmiş oluyoruz[2]. Bir anlamda dinin kendisini açıkladığı vahiy içeriği ya da geleneği dışında bir çözümleme alanı bırakmıyoruz. Cinsellikle ilgili “hassasiyetler” ve yasaklar söz konusu olduğunda, günümüz Türkiye’sinde dinsel kurallarla açıklamakla yetindiğimiz ahlakın harekete geçirilişini nasıl başka türlü düşünebiliriz?

Foucault için ahlak, siyasal olanla bireysel olanı bağlayıcı niteliktedir. Yurttaş ve devlet arasında, aile gibi, aşiret gibi, toplumsal grup gibi diğer bağlardan özgürleşmiş olarak kurulan ilişkinin varsaydığı kendinden sorumlu bireyin doğru davranışlarının güvencesi, ahlakıdır. Bireyi, egemen özne kılan ilişkiler ağının bütünü, kendini yönetenler, başkalarını yönetenler ve devletin yönettikleri arasında modern yönetme biçimlerini oluşturur. Liberal yönetişim tarzı, liberal öznenin davranışlarını şekillendiren bir kendini yönetme, kendine hakim olma ahlakını gerektirir[3]. Bireysel özgürlüklerin korunması hakkındaki liberal amentü, ancak gerekli etkili eğitim ve sağlık hizmetleri sağlandığında tekrar edilebilir. Liberalizmin özgürlükler alanı, tehlikeli bireyleri tanımlayarak, normalin dışına taşanların kendi kendilerini cezalandırmak tedavi etmek isteyecek “bilince” ulaştıkları bir öznellikler sistemini oluşturarak mümkün olur. Günümüzde birbiri ardına patlak veren siyasi skandalların cinsellikle doğrudan ilintisi, toplumu yönetme konumundaki bireylerin kendilerini yönetmekten aciz kalmaları, sağlıklı bir aile hayatına sahip olmamaları konusundaki şüpheyi merkez alır. Ari Adut [4] skandalın işlevlerinden birinin de toplumsal normları pekiştirmek olduğunu öne sürüyor. Cinsellik konusundaki normların pekişmesi açısından baktığımızda bu skandallar, ahlakın merkezine cinselliğin oturduğu bir sorgulamayla tartışılmaktadır.

Foucault, modern dönemde burjuvaların cinsellik aracılığıyla proleterleri kontrol altında tuttukları varsayımına karşı çıkarken, aslen burjuvazinin kendi sınıf bedenini koruma altına aldığını göstermek ister. Aristokrasinin, sınıfsal aidiyetinin sınırları kanla çizilidir. Kan bağlarıyla tanımlanmayan burjuvazi için cinsellik ve ilintili bedensel pratikler sınıfsal arınmanın esas aracı olacaktır. Burjuvanın cinselliği, aristokratın mavi kanına karşılık gelen bir korunma ve dışlama alanı oluşturacaktır. 1968 ve sonrasıyla simgeleşen cinsel özgürleşmenin bütünsel bir toplumsal özgürleşmeye karşılık geldiğini öne süren yaklaşım karşısındaki şüpheciliği[5] (neden şimdi, neden bu kadar çok söz ediliyor cinsellikten?) cinselliğin artan söylem alanını açığa vuran, ışığa tutan modern iktidarın nüfuz alanının genişlemesi şeklinde yorumlamasından kaynaklanır.

Cinselliğin modern çağda kendine has bir siyasi yükleminin kaynağı, beden disiplini ile nüfusun kontrolü arasındaki bölgede oluşturduğu kırılgan ve bir o kadar da doğurgan ilişkiler sistemidir. İktidar adını verdiği ağ, yönetmesi beklenen kitleyi üretmekle de mükelleftir. Örneğin bir ülkenin başbakanı üç çocuk yapılması gerektiğini söylediğinde, sadece kadınları eve bağlayan muhafazakâr görüşü yeniden üretmez, tek tek kadınlara ya da ailelere değil, genç nüfusu sermaye için çekici olabilecek bir insan kütlesine seslenir.

Cinsellik tertibatı, her türden bilgi ve pratikle birlikte normal mi anormal mi olduğumuzu,  nasıl normal olabileceğimizi ve nasıl normal kalabileceğimizi, birey için sağlıklı ya da  sağlıksız olanın, toplumun işleyişi için ne anlama geleceğini saptar.  Özgürlük katı kuralları ortadan kaldırırken yerlerini alacak olan hayalet toplumsal ilişkilerin üzerinde dolanacaktır. Bugün cinselliğin hayaletinin dolanmadığı bir kültürel ürün görmek gerçekten de çok güçtür. Burroughs, sansürle ilgili konuşmasında bütün reklam sektörünün karşılamadığı bir cinsel arzuyu kışkırtmaktan ibaret olduğunu belirtir. Ancak cinsellik tertibatı, cinsel birleşme etrafında oluşan kontrol mekanizmalarının çok ötesinde, özne-arzu meselesinin bütününe nüfuz etmiştir. Duygulanımlar, beslenme, sağlık, boş zaman, kısacası yaşamın bütününü bilginin kontrolüne geçiren bir biyoiktidar söz konusudur. Esas gücünü öldürmekten değil, yaşatmaktan alan bir iktidar. İşte bu iktidar biçimi için cinsellik, hayatın bütünü idare eden bir bilgi ağının omurgasıdır. Sağlıklı sayılmak için haftada kaç kez sevişmeniz gerektiğini gazete eklerinden okuyabileceğiniz günümüz toplumlarını hazırlayan süreçler, ulus-devletin sağlık-eğitim-askerlik üçgeninde tarihsel olarak dokunmuştur.

Kendi arzusuyla başa çıkmaya çalışan, kendi temiz alanını oluşturmaya çalışan bir burjuva kültürü, vatandaşını kendinden korumaya hazır bir devlet aygıtı. Karısını kızını aç sınıfların tehlikeli bakışlarından korumakla yetinenler bir yana, Allah’a götürenler dışında tüm yolları kapatılmış bir toplumsal depo oluşturmak için çırpınanlar bir yana, iyi yönetilmiş, küresel sermayeye doğru pazarlanmış bir vatandaş/tüketici/çalışan ordusunu küresel pazarda alabileceği en iyi yere yerleştirme iddiasındaki iktidar bir yana. İnsan bedeninin farklı disiplinler aracılığıyla siyasal anlamda yeniden üretimi, cinselliği sadece nerede, ne zaman, ne kadar üremek, kaç yıl yaşamak ve bedenine nasıl bakmak gerektiğini değil, nasıl hissetmek ve neyi arzulamak gerektiğini de buyuracaktır. Bu arzular elbette doğrudan cinselliğin kendisiyle ilintili değil, arzuların denetimi çok daha geniş boyutlu içermeler taşıyor.  Sanat eseri ise arzuyu sorgulamak için uyarıyor, kışkırtıyor. Peki sanat neden hem ilk hem en kolay lokma?

Sanat saf mıdır dokunulmaz mıdır?

Sanat alanında iş başında olan toplumsal güçleri ortaya çıkararak, sadece öznelliğe dayanan ve tadına varmadan başka amaç tanımayan saf ve çıkarsız zevk yanılsamasıyla mücadele eden bir yaklaşımın yol göstericiliğine ihtiyaç duyarsak, Pierre Bourdieu’nün sosyolojisine başvurabiliriz.

Sanat üzerine süregiden tartışmalar kültürel seçkinler arası bir simgesel sermaye mücadelesidir aynı zamanda. Hangi sanatın yüksek hangisinin bayağı olduğuna dair münakaşanın galibi kültürel meşruiyet alanında önemli bir yol kat edecektir. Artık bunları (yasakları) aşmak gerektiğini savunanlar karşısında bu aşmanın bir ihlal anlamına geldiğini öne süren bir direnç çıkacaktır. Weber’den mülhem meşruiyet kavramı, sanat alanından yola çıkarak, hakim değerlerin –tahakküm altındakiler de dahil- herkes tarafından kabul görmesini, böylece kendi tahakkümlerine katkıda bulunmalarını açıklar. Bu meşruiyet, aynı zamanda simgesel şiddetin de kaynağını oluşturur.

Ticari değerlere indirgenemeyen simgesel emtia (kültür, eğitim, estetik yeterlilikler) sadece parasal olanaklarla edinilemez: derinlere demir atmış, nesneleştirilmesi zor, belli yatkınlıklar gerektirirler. Bu yatkınlıklar bir tür matris olarak algılanabilecek bireysel ve sınıfsal habitusların bir parçasıdır. Kökeninde bulunan koşullanmaların mantığını yeniden üretme eğiliminde olan, kalıcı ve iletilebilir yatkınlıklar sistemi olarak tanımladığı habitus, kişinin ya da toplumsal grubun, sınıfın, yaşadığı toplumsal durumlarda bir dizi aşılama eylemi sonucunda içselleştirdiği ve bilinçdışı bir algılama ve eylem ilkesi gibi işleyen algılama ve hareket etme eğilimini açıklamaya yarayan bir kuramsal araç olarak görülebilir[6].

Bireylerin bütünleştiği bu yatkınlıklar sistemi, onların bir yerleştirmenin niteliğini değerlendirmeden, bir müzede yönlerini bulmalarına kadar uzanan bir yelpazede yeterliklerini belirler. Bir çevreye uygun olmanın, öyle davranabilmenin koşulu, bu yatkınlıkların habitus içinde olmasıdır. Bedenle bütünleşmiş bir alışkanlıklar, işaretler ve yetenekler silsilesidir bu. “Yüksek kültür” mekanlarına girişte engel oluşturan şey, ekonomik yokluklar ya da bilgi eksiklikleri değil, duruş, giyim ve konuşma şeklinde görünür hale gelen bir aşina olmama, kendini yabancı hissetme durumudur.

Alt sınıflar için sanat, özellikle modern sanat, bu simgesel şiddetin vücut bulma yerlerinden biridir ve ister mizah yoluyla ister hınçla yok saymak ve yok etmek direniş yollarından biridir. Bu eğilim, siyasi iktidarlar tarafından belli dönemlerde cesaretlendirilerek, muhaliflere gözdağı vermek üzere hazırda bekletilen bir tür gizli silaha dönüşür. Sanat için sanat yapan bencil yaratıcının topluma hiçbir faydası olmadığı gibi zararı da dokunmaktadır ve toplumsal bünyenin bu eser iddiasındaki zehirlerin zararlı etkilerinden korunması yerinde olur.

Kitlesel (popüler) estetik hayat ve sanat arasında bir süreklilik üzerine kuruludur (sinemada mutlu son, duvarda Warhol’un Kaza’sı değil, tatlı bir manzara tablosu istenir). Üst sınıfların sanatla ilişkisi ise, mesafe alma ve farklı düzeylerde okumadır. Burjuvanın mesafe estetiğinin altında, toplumsal çevre ve okul sayesinde edindiği kod ve söylem hakimiyeti yatar. Bu kodların bilgisiyle donanmamış olanlar, sanata, gündelik varoluşlarının algısını yapılandıran şemaları uygularlar. Bu bir temsil meselesidir. Gerçeklik ve onun temsili arasındaki mesafenin tadını çıkarmak için gerekli yatkınlıklar, toplumun tüm kesimleri tarafından paylaşılmaz. Dolayısıyla bu eşitsizliğin biriken hıncının kimi zaman sanat eserlerinde nesneleştiğini söyleyebiliriz. Vandalizm kelimesinin Fransız Devrimi’nden sonra türediğini hatırlayalım.

Sanat alanını, özgül çıkarlarla tanımlanmış ve dolayısıyla kısmen özgül işleyiş yasalarıyla donanmış toplumsal uzam olarak tanımladığımızda, sanatçı, eleştirmen, sanat alıcısı ya da takipçisi, alandaki oyuna yatırımları nedeniyle geliştirdikleri kişisel bağ nedeniyle elde etme olasılıkları olan özgül çıkarlar gereği, Bourdieu’nün illusio adını verdiği bir tür alan etkisiyle kendilerini oyuna kaptırırlar. Bu anlamda sanatın ne yüceliği ne kutsallığı söz konusudur. Ancak Bourdieu’ye göre, sanatın da bilim gibi tarihsel olarak özerkleşmiş alanını savunmak verilmeye değer bir mücadeledir çünkü bu iki alanın insan özgürleşmesinin önemli silahlarıdır.

Mesele sadece ekonomik belirlenimlerin yanına kültürel sermayenin ve imgesel pratiklerin rolünü eklemek değil, aynı zamanda bir alanın göreli özerkliğini vurgulamaktır. “Sanat için sanat” daha önce iktidar alanında var olmayan bir konumdur, inşa edilmesi, sanat alanının özerkliğinin de başlangıcıdır. O güne dek var olmamış bir kişidir aynı zamanda ortaya çıkan: modern sanatçı ya da yazar. Kendisini tamamen işine vermiş, ahlak ve politikanın buyruklarına kayıtsız, kendi sanatının özgül normlarından başka buyruk tanımayan bir profesyonel. Günümüzde bu profesyonel sadece sanat alanında değil, kültür endüstrileri adı verilen ve iktisadi etkisi de her geçen gün büyüyen bir alanda iş görecek fikirlerin de üreticisi ve esinleyicisidir. Yalnızca müzeleri ve sergi salonlarını değil, yazılım sektörünü, reklamcılığı, tasarımı da besleyen ve bunlardan beslenen karmaşık ama etkili bir ağ oluşturmaktadır. Kaldı ki müzeler de günümüzde turizmde giderek artan rolleriyle farklı bir işlev kazanıyorlar. Örneğin Fransız hükümeti, kendine kültürel bir ayrışma modeli çizerek Guggenheim’ın şubesini alan Abu Dabi’de açılacak yeni müzelerden birinin Louvre olması için girişimlerde bulunmakta ve bu şubenin dinsel duyarlıkları zedeleyebilecek yapıtları sergilemeyeceği bilinmektedir. Marcel Duchamp Leonardo’nun Mona Lisa’sının reprodüksiyonuna bıyık çizip bunu edepsiz bir kelime oyunuyla taçlandırdığında ya da bir pisuarı sergilediğinde sanat alanındaki gelişmelerin varacağı yeri  ancak bir sanatçının sezebileceği gibi görüyordu kuşkusuz.

Sansürün temsil ettiği yasakçı zihniyetin Foucault’nun tanımladığı modern iktidarın gerisinde kalmış, yüksek maliyetli, baskıcı bir modele karşılık geldiğini, bu anlamda bir tür kalıntı, değişime direnen kesimlerin ellerinde kalan son zırhlarla donandıkları bir arkaizm düşünmekte haklı mıyız yoksa tam da modern iktidar modelinin karmaşık ağlarını dokuyan ve onlar içinde dokunan ilişkiler sisteminin mücadele mevkilerinin tahkimi midir söz konusu olan?

Tophane’de İş ve İşçi Bulma Kurumu’nun ilerisinde bir işçi heykeli vardır.  Bu heykelinin bir türlü iflah olmayan zavallı bedenini İstanbullular tanır. “Daha heykel bir yılını doldurmadan, önce parmaklarını kırdılar, sonra balyozun sapını. Yetmedi, ziftle yüzünü boyadılar. Sonra, zifti silmek bahanesiyle, yüzünü yok ettiler. Birkaç kez tamir ettim. Ama artık bıraktım yakasını. Kaç yıldır, her gün bir yerini kırıyorlar. Yine de tükenmedi. Ne zaman, bir makine gelip kökünden söküp götürse, ‘oh tükendi’ diyeceğim.” Yaratıcısı Muzaffer Eronat 1973 yılında, Tophane’ye yerleştirilen heykelin hikayesini böyle anlatıyor. 15 Mart 2010 tarihinde bir pazartesi akşamı, bir grup genç sanatçı, heykeli yeriden sökerek varlığına, yokluğuyla dikkat çekmek için, belki biraz da  heykelin çilesine son verip sanatçının dileğini yerine getirmek getirmek için bir girişimde bulunurlar ancak halı sahada top oynayanları izleyen belediye görevlileri polis çağırınca olay yerini terk etmek zorunda kalırlar[7]. Eylem, kısa bir süreliğine de olsa amacına ulaşır: başına gelen onca olayda korunmayan heykel sonunda fark edilir. Kolu kanadı kırılır ama hayatta bırakılır. Türkiye’de düşünme ve yaratma özgürlüğünün durumunu böyle tanımlayabilir miyiz?

Nazlı Ökten


[1] 31. 07.2011 tarihli Resmi Gazete.

[2] Aynı şey elbette diğer dinsel topluluklar için de geçerli. Alfred Hitchcock’un, Psycho filminin kültleşmiş duş sahnesini çekerken Hollywood yapımcılarıyla bir pazarlığa giriştiği söylenir. Nedeni, filmleri, edep ve haya ölçülerine gore sınıflandıran Catholic Legion of Decency’nin (Katolik Edep Lejyonu)  filmi protesto etmesinden duyulan tedirginliktir. 1933 yılında kurulan örgüt, ana amacını “sinemanın arıtılması” ve “gençliğin masumiyetinin katlinin” durdurulması olarak açıklıyordu. Gerçekten de Psycho, gösterime girdikten bir sure sonra örgüt tarafından lanetlenir. Protestan ve Yahudilerin de katılmasıyla örgüt National Legion of Decency adını alır.

[3] Mustafa Akyol’un bir Müslüman olarak, Hayrettin Karaman’ın kamuoyunda tepki yaratan “aykırı fiilleri olanlar için özel mekanlar ihdas edilmesi” fikrine karşı “ben modern dünyada Müslümanlara gerekenin “alan savunması”ndan çok “bireysel ahlak” olduğunu düşünüyorum” deyişi bunun bir örneği olarak görülebilir. “Dindarlık Hoşgörü ve Tahammül”, Star, 15.08.2011

[4] Adut A., On Scandal: Moral Disturbances in Society, Politics, and Art, Cambridge University Press, 2009.

[5]Michel Foucault,  Histoire de la sexualité, I. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

[6] Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement. Paris, Ed. de Minuit., 1979.

[7] Radikal, 24.03.2010

Post Scriptum

Bu konuda kapsamlı bir analiz için Meltem Ahıska’nın yazısına başvurulabilir

http://www.red-thread.org/tr/makale.asp?a=46

Kısa bir değini için

http://www.biristanbulhayali.com/tag/tophane-isci-heykeli

“Vicdan rahatlığıyla sefahat” ya da Mallarmé’den mülhem Débussy’e yaslanan Freddie Mercury

(Videoya tıkladıktan sonra açık bırakmanızı ve  yazıyı okumaya, müziği dinleyerek devam etmenizi öneririm)

Prélude à l’aprés-midi d’un faune (Bir kır perisinin öğleden sonrası için prelüd; keçi ayaklı tanrı Pan’ın öğleden sonrası da diyebiliriz) Débussy’nin, Mallarmé’nin şiirinden yola çıkarak bestelediği, atonal müziğin devlerinden Boulez’in modern müziğin dönüm noktalarından biri, arabeskin en yetkin örneği olarak nitelediği, Thomas Mann’ın Büyülü Dağ‘da kahramanı Hans Castorp’a dinlettiği, kısacası sanat tarihinde üzerinde bir anlam yükü birikmiş eserlerden biri. Efsanevi baletlerin, Nijinsky‘nin 1912’de ve Nureyev‘in Nijinsky’ anısına 1980’de dans etmiş olduğu bir balesi de var.

Programı resimleyen Rus ressam Leon Bakst, balenin kostüm ve dekorlarını da yapmış

Bu balenin koreografisi, dönemin bazı eleştirmenleri tarafından fazla cüretkâr bulunduğunda, koreografiyi savunan yazılardan birini yazan Auguste Rodin’in, kendisine poz vermeyi kabul eden Nijinsky’nin bir heykelini de yaptığı söylenir. Queen’in Freddie Mercury’si I want to break free‘nin videosunda bu baleye gönderme yapar ki sahiden eğlencelidir. Nureyev bağlantısına da bakarsanız kostümün neredeyse aynı olduğunu görürsünüz. Bu kadar sıkı örülmüş bir referans sistemini azıcık gevşetmek için burada nefes alınabilir. Mercury’nin yorumu, yani hep aynı işleri yapmaktan sıkılmış bir ev kadınından, pagan günahkârlıkların simgesi keçi ayaklı tanrıya dönüşmesi, Mallarmé’nin şiirinin ruhuna da uygun. Aşağıda Thomas Mann’ın cümlelerinden de okuyacağınız gibi, çalışmayı fetişleştiren bir uygarlığın karşısına, zevke ve hayale dalmış bir varlığı çıkarır adeta.

Büyülü Dağ‘ın sonlarına doğru, “Hoş Seda Demeti” başlıklı bölümde Hans Castorp, senatoryum sakinlerine bir anlamda DJlik yapmaktadır. Seçtiklerinden biri de Débussy’nin Prélude à l’aprés-midi d’un faune‘udur. Ama ismini vermez, bestecisini bile söylemez. Sadece bir Fransız prelüdü der ve Genç Fon’dan bahseder. Can Yayınları’ndan çıkan Gürsel Ataç çevirisinden alıntılayalım:

II. Cilt 344-345

Böceklerin yaz sıcağı havada çimenler üzerindeki vızırtısı, güneş ışığının kendisi, hafif rüzgâr, ağaç uçlarının sallantısı, yaprakların parıltısı, -çevredeki bütün o hareketli yaz sükûneti, onun tasasız kaval çalışına hep değişen ve hep şaşırtıcı seçkin ahenkli bir anlam katan karışık bir tınıydı. Senfonik katkı, bazen geri çekiliyor ve susuyordu; ama keçi bacaklı Hans öttürmeye devam ediyordu ve çalgısının saf tekdüzeliğiyle tabiatın seçkin renkli tınlama büyüsünü çağırıyordu –bu ise, bir aradan sonra, tatlı bir kendini aşmayla, hep yeni ve daha yüksek, birbiri ardına ortaya çıkan o zamana kadar görülmemiş enstrümantal seslerin katılımı sayesinde şimdiye kadar dokunulmamış ama mümkün bereketi kazanıyordu, tatlı-mükemmel yeterliliği ebediyeti içinde taşıyan geçici bir an için. Burada ‘Savun kendini!’ yoktu, sorumluluk yoktu, şerefi unutup yok olan bir kimse üzerinde dini savaş mahkemesi yoktu. Burada unutmanın ta kendisi hüküm sürüyordu, mutlu durgunluk, ebediyetin saflığı: Bu vicdan rahatlığıyla sefahatti, Avrupa eylem emrinin her türlü reddinin tanrılaştırması vardı, ve burdan kaynaklanan o avutma, gece çalgıcısına bu plağı diğerlerinden daha kıymetli kılıyordu.

“Avrupa eylem emrinin  her türlü reddinin tanrılaştırması ” yerine “Batı’nın aktif bir hayat taleplerinin reddinin ilahlaştırılması” diye de çevrilebilirdi belki. Büyülü Dağ‘ın atmosferi, tüm o aydınlanmış, kibar ve uygar dünyanın, yavaş yavaş bir regresyonla ilkel şiddete dönüşmesiyle değişecek, 1. Dünya Savaşı’nın kanlı çatışmalarından birinde sona erecektir.

Burada bir parantez açalım, Hans Castorp DJlik yapar demiştik: Last Night a DJ saved my life‘ı hatırlayın, dün gece dj beni kırık bir kalpten kurtardı der şarkı: Müzik hayat kurtarabilir, bazı müzik sosyologlarına göre, seçtiğimiz müzikler aracılığıyla bir anlamda duygularımızı “idare ederiz” bir halden diğerine geçeriz. Bir halden diğerine geçebilmek için müziği kullanırız. Hepimizin müzik stratejileri vardır: kimimiz günler boyu aynı şarkıya  tutunur, kimi parçadan parçaya atlayarak devam etme gücü bulur kendinde. Kimimiz radyoyu açıp rastlantılara kulak vermeyi, kimimiz önceden hazırlanmış playlistler bulundurmayı sever. Yıllar önce, fantezi-arabesk-türkü karışımı bir hatta çalışan bir besteciyi, flaş flaş flaş çığrışlarıyla dolu magazin programlarından birinde sanırım Unkapanı’ndan bir tür motto haline gelmiş bir şey söylerken duymuştum: iyi parça ya ağlatır, ya oynatır. Korkutur ve delirtir seçenekleri ticari değil ama mevcut: Apocalypse Now‘ın son sahnesinde helikopterlere bağlı hoparlörlerden yükselen Wagner, Guantanamo’da tutuklulara ardına kadar açık sesle dinletilen heavy metal derken müziğin olası gücü hakkında fikir sahibi oluyor insan.  Bourdieu en büyük elitistlerin melomanlardan çıktığını, çünkü tüm sanatlar arasında en yüksek soyutlama düzeyine müziğin sahip olduğunu söylüyorduAşağıdaki bağlantıya tıklayıp videoyu sonuna kadar açık bırakırsanız, büyük (ve çok havalı) Bernstein’in 1973’te Harvard’da verdiği özel bir ders dizisinin parçası olduğunu görürsünüz. Melomanlar için gerçek bir ziyafet.

Nazlı Ökten

Çağdaş sanat neye yarar ya da huzursuz ruhlardan öğreneceğimiz ne var?

«Entarteti Kunst»

Düşünmeye ihtiyacınız, arzunuz, haliniz yoksa çağdaş sanat size hiçbir şey söylemez. Söylemediği gibi, bu saçma sapan şeyleri sanat diye yutturmaya kalkanların sizi aptal yerine koyduğu hissi, ortak bir kanıya dönüşür. Sıkılan zenginler için bir tür eğlence midir bu (yoksa neden büyük sermaye çağdaş sanatla bunca iç içe olsun), küçük burjuvazinin kültürel iyi niyetinden faydalanan bir faaliyet alanı mı (entelektüel oyalanmanın, süslemenin başka bir biçimi mi)? Çağdaş sanata bu şekilde bakmadan önce unutmamamız gereken bir şey var. Düşünmeye gerçekten ihtiyacımız var mı? Düşünmemizi kışkırtan, bize soru sorduran, başka türlü bakmayı öğreten sanat alanını, basit bir propaganda ya da katarsis alanı olarak mı tanımlamalıyız? Nazilerin kültürel hamlelerinden biri, soyut resimlerden oluşan karma bir sergiyi, dejenere sanat başlığı altında gezdirmeleriydi. Mesaj şuydu : Bakın bu eciş bücüş suratlara benzetip, dejenere etmek istiyorlar neslimizi. Soyut resim (çağdaş sanatın emekleme dönemi  olarak görebiliriz) neden Naziler için bunca tehlikeli görülüyordu? “Başka türlü bakmak”, totaliter rejimlerin buyurduğu bakma, görme, duygulanma, düşünme tekilliğini tehdit ettiği için mi?

Düşünme faaliyeti, insanı akıldan ibaret sayan kartezyen ilkenin, cogito ergo sum, « düşünüyorum öyleyse varım » ilkesindeki zorunlu/gerekli/yeterli bir varlık koşulundan fazlasını gerektirir. Çoğu kez düşünmeden düşünürüz, bebekliğimizden başlayarak bizi iyi ya da kötü deneyimlerle kuşatan kokular, tatlar, hareketler, sesler, nesneler ve hatta gökyüzü, deniz, dağ, bozkır ya da binalar, içimizde oluşan karmaşık mekanizmanın şekillenmesine yardımcı olurlar. Pierre Bourdieu, bunu, toplumsal hayattaki deneyimlerimizi, kararlarımızı içinden geçiren bir matrise benzetir. Bedenimiz, sadece zihinsel düzlemde tanımlayamayacağımız bir hafızayla çalışır. Düşünme faaliyeti de çoğu kez bizi saran dış nesneler üzerine fikir yürütmek olarak algılanır. Çağdaş sanat, bir süredir, hem sanatçının doğrudan bedensel varlığını da içeren işlerle, hem de izleyicinin fiziksel olarak dahil olabileceği işlerle, bu deneyim/düşünme, zihin/beden, yaratıcı/izleyici ikiliklerini sorguluyor ve aşmaya çalışıyor.

Kutluğ Ataman’ın Mezopotamya Dramaturjileri sergisini gezmeye giderken, önceki deneyimlerimden kaynaklanan izlenimim, yine bir yandan irkilten, bir yandan tuhaf bir şekilde içine alan işlerle karşılaşacağımdı. Eskiler ne İsa’ya ne Musa’ya yaranabilir derler, Ataman benim gözlemime göre, bunu zorunlu ve edilgen bir sonuç gibi değil, bilinçli bir seçim gibi taşıyan bir sanatçıdır. Yani ne Musa’ya yaranmak ister, ne İsa’ya. 2007’de gerçekleştirdiği, sanatçının dansöz giysileri içinde ağzında koca bir sakızla dans ettiği  Türk Lokumu, Turkish Delight, bana göre, kendisini egzotikleştiren Batılı bakış kadar, varlığını ve sanatını hoyratça yok saydıktan sonra uluslararası tanınırlığının ardından “başarılı oğlumuz” olarak sahiplenen bir Türkiye bakışına da meydan okur.  Serginin hemen girişine yerleştirilen belgeselde, kendi sanatı üzerine “sessiz çoğunluğa ses vermek” gibi, eseri sanatçının soyluca bahşettiği bir fedakarlıkmış gibi sunan,  yukarıdan bir adlandırmayı reddederek, bir tür “siyaseten doğrucu okumanın” önüne geçer. Aslında bu tür bir okuma, işlerine erişimi kolaylaştıracak ve rahatlatacak bir araçken, bunu elinin tersiyle itmeyi, “rahatsız edici” kalmayı tercih eder.  Belki gereksiz bir karşılaştırma gibi gelebilir ama Türkiye’deki sanat uzamında bir konumlanma yapmak gerekse, Çağan Irmak filmlerinin karşı ucuna Kutluğ Ataman’ın video işlerini koymak mümkün olur. Biri Aristo’nun sanata yüklediği katarsisin çok başarılı örneklerini verirken, diğeri bir yapıbozumu hamlesiyle söylem kırıcı rolünü üstlenir. İnsanı göz yaşlarına boğup rahatlatmak yerine, tedirgin edici bir yerinden oynamışlık hissiyle baş başa bırakır.

Kule

Roma’daki Trajanus Sütunu’ndan esinlenen video heykeli Kule’de her türden baskıyla susturulmuş insanlara, Doğu Anadolu köylülerine (sergi kataloğunda Kürt kelimesini kullanmamak bir tür kolaycı siyasi göndermeden kaçınan Ataman’ın seçimi mi, sergiyi düzenleyenlerin fikri mi bilemedim), hayatlarının en önemli anını düşünerek, hiçbir şey söylemeden kameraya bakmalarını ister. İnsanları kameranın ardından konuşturabilmek ve kendileri hakkında bir anlatı oluşturmak üzere onları cesaretlendirmek, Semiha B. Unplugged’dan beri, Ataman’ın işlerinin merkezinde yer alan bir mesele ve Kule’deki sessizlik, bana, anlatının sözel düzlemden, beden, mekân, nesne ilişkileri bağlamına taşınması açısından ilginç geldi.

Tuhaf Mekân

Anlatının olanaklarını her açıdan zorlayan biçimlerle karşımıza çıkan Ataman’ın ne zamandır merak edip izleyemediğim Aya Seyahat’i, Tuhaf Mekân’la birlikte benim için serginin en yüksek anlarından birini oluşturuyordu. İkiye böldüğü ekranın bir yanında İtalyan yeni gerçekçi sinemasından fırlamışa benzeyen (tavana bakıp düşünen motorcu benim için bir Vittorio de Sica filmi kahramanıydı) dondurulmuş karelerinden bir fotoromanla anlattığı, bir ay yolculuğu planlayan bir köyün hikayesi, diğer yanında, bu olayın siyasi, sosyolojik, bilimsel boyutları üzerine fikir beyan eden uzmanların görüşleri, gerçekten de Tanpınar’ın mirasını sahiplenen yeni adını (Saatleri Ayarlama Enstitüsü) yirmi birinci yüzyılın başında çağdaş sanatta taşınabileceği en cesur düzlemde taşıdığını gösteriyor.

Bazı ruhlar huzursuz, bazı zihinler dur durak bilmezdir. Kendi üzerine düşünmeye niyeti olan bir toplumun yaklaşımı, onların bu daha derine, kimi zaman inilmemiş karanlığa yuvarlanan, huzursuz koşusuna bir yerinden katılıp kendi bilinçdışını görmeye çalışmaktır. Çünkü sanat sadece çıkılmamış bir yüksekliğin ışıltısında parlayan gelecekten ibaret değildir. Çünkü sanatın hası, bütün soruları bilimden, siyasetten, felsefeden önce sorar. Greg Wolf, Boğaziçi Üniversitesi’nde yıllarca resim derslerine, çoğu mecbur olduğu için girip yalandan bir şeyler çiziktiren öğrencilerine kurduğu birkaç cümleden birinde şöyle derdi: sanat sizi düşündürtür, ne düşünmeniz gerektiğini söylemez.

NAZLI ÖKTEN

Çağdaş sanatta insansonrası kavramı için daha önce yaptığım kısacık bir çeviriyi de -talihsiz imla hatalarına dokunmadan- ekliyorum: posthuman

Bourdieu Cezayir’de

Alim Arlı’nın ve Emrah Göker’in sosyal bilimlerle ilgilenenler için pek faydalı bloglarında yer vermeleri aklıma düşürdü. 2007 yılında Karşı Sanat Çalışmaları’nın, “Pierre Bourdieu Cezayir’de” sergisinin katalogu için çevirdiğim metinlerden birinin dosyasını arayıp buldum. Maksat emek zayi olmasın, dileyenin işine yarasın.

Cezayir dönemi, Bourdieu’nün, sadece sosyolojiye intisap edişi itibarıyla değil, aynı zamanda daha sonraki tüm çalışmalarında mihenk taşı halini alacak bir toplumsal deneyim yaşaması bakımından da son derece önemlidir. Cezayir dönemi çalışmalarının Türkiye’nin son otuz yılını anlamak için de önemli ipuçları içerdiğini düşünüyorum. Aşağıdaki fotograf, Bourdieu’nün o dönem çektiklerinden biri, aynı zamanda toplantı afişleri için kullandıımız görsellerden biri. Yarattığı çelişkili ve tereddütte bırakan izlenim çok etkileyici. Cezayir döneminin gücü de, savaş, göç, sömürgecilik, direniş koşullarındaki bir ülkenin sarsıcı dönüşümündeki kilit noktaları, yargılamadan, soru sormayı bırakmadan, gerçek bir araştırmacı iştahıyla bir bir önümüze koyması.

 enigmatikkadın

Bir gün bu konuda eli yüzü düzgün bir şey yazmayı hayal ediyorum. Schultheis’in bu yazısı, o döneme dair iyi bir  kuşbakışı analiz: PDF olarak ekledim:   bourdieuschultheis

BENİ TELE-EVERSENE

kadınların öcü

 

İncecik bir genç kadın, bahar dalı gibi dedikleri türden, köylülükle şehirlilik arası gelip giden diline inat görüntüsü bir mankeni andırıyor. Konuşmaların kelimelere dökülemez derecede coşkulandığı anlarda , ki bunlardan çok sayıda var, omuzlarını titreterek dansetmeye başlıyor. Bu dansı tanıyorum: gençlerin dansetmeye cesaretlendirildiği köy düğünlerinde, evlenmemiş genç kadınlar böyle oynar. Kalçaların değil omuzların hareketlendiği bir tavırla. Göbek dansının kalçalarla vurgulanan ağır cinselliğindense, tazecik (zerzevatı tanımlamak için kullanılan dil, sıklıkla kadınlar için de kullanılır) omuzların hafiften cilvelenmesidir esas. Bir ahir zaman çöpçatanı da ancak bekar bir genç kadın olabilirdi zaten. Önce biraz daha kenardaki bir televizyon kanalında başlayan programını majör kanallardan birine transfer eden şey, sadece ekran sempatisi olmasa gerek. Gerçi ekran sempatisinden fazlasına sahip; televizyonun bakıcılığında büyümüşcesine kodlara hakim, insanların gözlerinin içine bakmayı, hikayelerinin ballandırılabilecek ayrıntılarını es geçmemeyi, yakınlığı-uzaklığı, sertliği-yumuşaklığı, velhasılı kelam televizyonun tüm o duygusal fırtınasını kullanmayı çok iyi öğrenmiş gibi. Programın ana teması evlilik. Önce tanışma adı verilen bir bölümde, evlenmek isteyen her yaştan ve cinsiyetten aday, neden orada olduklarını anlatan ve kendilerini tanıtan kısa bir konuşma yapıyorlar. Ardından telefonla bağlanıp kendilerini beğendiklerini söyleyenlerle bir tür öngörüşme gerçekleştiriyorlar; prensipte anlaşılırsa bir dahaki program ya da bazen hemen stüdyoya gelenler arasından bir seçim yapılıyor. Süreç zamanlama açısından Taylor’u kıskandıracak bir kesinlikle tasarlanmış ve evlendirme aygıtı tıkır tıkır işliyor. Evinde büyülenmiş bir şekilde izleyenlerin bir kısmı, mahremiyet mevhumunu yerle bir eden sürecin komedisine, bir kısmı trajedisine, çoğu kez herkes ikisine birden takılıp kalıyor. Emeklilik maaşları, ev-araba mülkiyeti, gelirler, meslekler, yaşlar havada uçuşuyor. Aile ve mülkiyetin temelleri konusunda sayfalarca Engels ya da özel olanın siyasiliğine dair sayfalarca feminist literatür, evliliği bundan daha iyi büyübozumuna uğratamazdı! Çöpçatanlık programlarının dönüşünü özellikle Amerikalı medya analistleri, yeni muhafazakarlığın yükselişiyle paralel açıklıyorlar. Muhafazakarlık işte, nesi yeni diyeceksiniz; bir anlamda tüketim toplumuyla karşılaşıp ayakta kalmış bir muhafazakarlık diyebiliriz. Post-feminist diye adlandırabileceğimiz bir yaklaşıma da kaynaklık eden bu eğilimin bir uzantısı olan Ally McBeal gibi, evlenmemiş genç kadınların patolojik yanı üzerine kurulu diziler, izdivaç piyasasında kadınların yeni edindiği seçici rolüyle başa çıkmaya çalışmalarını anlatıyorlardı.

Sakar ve sempatik tıpkı Bridget Jones gibi!

 ‘Chick tv’ yani bir nevi piliç tv olarak anılan bu eğilimin en özgürlükçüsü sayılan Sex and the City neredeyse bir referans oldu . Gerçi evliliğin aşkla ilişkilendirilerek ailelerin seçimlerinden bağımsızlaşması, Batı Avrupa ülkelerinde Birinci Dünya Savaşı sonrasına dayansa da kadınların bu seçimin gerçek temelini oluşturacak maddi özgürlüğü kazanması ve doğum kontrolüyle mümkün olabilecek bir cinsel özgürleşme için İkinci Dünya Savaşı sonrasını beklemek gerekecekti. Kaba bir dönemselleştirmeyle Batı’da 70ler ve Türkiye’de seksenler, kadın özgürleşmesi söyleminin parlak yıllarıyken, 90lar, tamamlandığı iddia edilen özgürlüğün getirdiği yalnızlıkla başa çıkma yollarının kültürel olarak çeşitlendirildiği yıllar oldu. Aynı sıralarda yalnız kadınlara tahammülü olmayan Türkiye’de, yetişkin kadın-erkek ilişkileri ancak genç evli kadınların kocalarıyla olan ilişkilerindeki iniş çıkışların konu edildiği dizilerde yansıtılabiliyordu: Asmalı Konak, Çocuklar Duymasın, Ayrılsak da Beraberiz, değişen kadınlara uyum sağlamakta zorlanan erkeklerin ve onlardan vazgeçemedikleri için onlarla mücadele eden kadınların hikayesini anlatıyordu. Kadın ve erkeğin cilveli mücadelesi, Yeşilçam’ın, Bollywood filmlerinden mülhem sahnelerinde kaçıp kovalamacalı ve sonunda birleşmeli danslarla temsil edilmekten çıkıyor ve bitmek bilmeyen söz düellolarının, tavır koymaların çemberine çekiliyordu. Türkiye televizyonlarındaki ilk çöpçatanlık programıysa, Nurseli İdiz’in sunduğu Saklambaç’tı ve casting ajanslarından bulunmuşa benzeyen genç çiftleri romantik bir akşam yemeğinde buluşturmayı hedefliyordu. Seçimin doğrudan biyolojik temelli yapılmasını engelleme iddiasındaki paravan, bizi, kadın ve erkek arasındaki uzlaşmaz ‘fark’ın ayırıcı dünyasına atıyordu. Günümüzün evlendirme programlarında bu paravan, en son aşamada,uygun adaylarla sohbet kısmında, biraz da gerilimi arttırmak için kullanılıyor. Meşru görülen yaş farkı, beş civarında. Aday ‘bakımlıysa’ fark çoğalabiliyor. Program sırasında kahkahalar, en çok sıra, köylerden gelen yaşlı bekar erkeklere geldiğinde duyuluyor. Bu yaşlardaki köylü kadınları aday rolünde görmediğimizden, izleyicilerin de büyük bölümünü kadınlar oluşturduğundan, erkek cinsinden bir tür hınç alma arzusuyla kahkahalarla karşılanan bu ‘dedeleri’ korumak, onlara gösterişli bir şefkat ve anlayışla yaklaşan sunucuya düşüyor. Dedelerin çoğu, kendilerine bakacak birini arıyor.

Sex&The City Kızları

Sex and the City’nin bir bölümünde, ateşi yükselen Samantha’nın Carrie’ye “Evlenmeliydim. Sana bakacak bir adamın olmaması çok boktan” demesini hatırlatıyor . Ama çoğu yalnız ve yaşlı insanın, kendilerini “duvarlarla konuşmaktan” kurtaracak birini aramalarında dokunaklı bir yan var. Yalnızlaşmanın, kolektif yaşam biçimlerinin giderek ikili varoluşa ve nihayetinde bu iki kişinin de birbirinin hastabakıcısı olmaya indirgendiği, küçülen hanelerin hikayesi. Yazları Sivas’taki köyünde, kışları İstanbul’da geçiren 70 yaşında bir erkek içtenlikle şikayetçi, evlendirme programlarından birinde: ‘dere kenarında, benimle evlen dedim bir tanesine, aldı taşı eline, bunu görüyon mu, bi daha dersen kafana vururum bu taşı, diye kovaladı beni. Devlet bunlara para veriyo, kimsenin kahrını çekemem diyolar, evlenmiyolar’ İzleyicilerden bir kadın, o zaman sana da vermesin devlet maaşını deyince, ne ilgisi var gibilerden bakıyor. Elinizde taş, ekrana bakakalıyorsunuz, atmaya içiniz elvermeyerek! Hizmetini görmek, kahrını çekmek, sık duyulan sözler ve evliliğin kadınlara biçtiği payı durmaksızın hatırlatıyorlar. Pierre Bourdieu, kendi köyünün de bulunduğu Béarn bölgesinde evlilik sistemlerindeki değişimi anlattığı çalışmalarını topladığı Le Bal des Célibataires (Bekarlar Balosu) kitabına bir gözlemle başlar. Kendi yöresinde çalışma yapmasına neden olacak bir gözlemdir bu aynı zamanda: pistte danseden kadın-erkek topluluğunu kuşatan ve giderek daralan bir erkek çemberi. Bu gözlemden yola çıkarak araştırmaya başlayan Bourdieu, kırsal topluluğun erkekleri için istediğini kızları için istemediğini yani kadınların artık köylü erkeklerle giderek daha az evlendiğini ortaya koyar. İşleyen süreç, daha sonra evlilik piyasasının birleşmesi adını vereceği bir tür yayılma ve açılmadır. Bir anlamda evlilik, serbest piyasanın mekanizmasına dahil olur. Bu piyasada, kentli erkek en üsttedir. Seçim alanı hem kenti hem kırı kapsar. Oysa büyük toprak sahibi olmayan çiftçi, kadınlar, zor yaşam koşullarında kendilerine düşen payın farkında olduklarından kısıtlı evlenme şartlarına sahiptir. Kentleşme ve modernleşmenin sonucu olarak, evlilik sadece ailenin seçiminden özgürleşmekle kalmaz, aynı zamanda birleşmiş bir ulusal piyasanın hiyerarşisine tabi olur . Programlardan birinde sunucu, yetmişbeş yaşlarında bir adamın kucağına oturuyor. ‘Dünya ahret evladım ol diyo, Recep Amca ya valla ya’ diyerek sempati gösterisini tamamlamak üzereyken göğsünü kavrayan elin sahibi birleşmiş izdivaç piyasasının yeni hiyerarşisinden nemalanan gösteri toplumunun oyuncağı, her yaştan kadını her durumda ‘alınabilir’ sayan, uzayıp giden bir eski zamandan bir Recep amca. Ya valla ya…

Recep Amca

Nazlı Ökten

Amargi 2008

%d bloggers like this: